советует правителю отменить старую систему наследования административных должностей и рангов знатности и ввести новый принцип назначений за личные заслуги. — 44

37

24 В книге «Хань Фэй-цзы» изложены взгляды одного из крупнейших теоретиков легистской школы Хань Фэя (ум. в 233 г. до н. э.). Хань Фэй был ярым сторонником создания централизованного государства и укрепления власти правителя. Он и его приверженцы выступали против конфуцианских правил этикета и моральных догм, которые сковывали людей и защищали привилегии старой знати. Им Хань Фэй противопоставлял новую мораль, которая выше всего ценила интересы государства. — 44

38

25 В «Даодэцзине» говорится: «Человек с высшим дэ не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен; человек с низшим дэ не оставляет <намерения> совершать добрые дела, поэтому он не добродетелен». — 44

39

26 Согласно учению Лао-цзы, успех достигается путем «недеяния», путем следования «естественному пути» вещей (дао) без напряжения сил самого человека. — 44

40

27 Смысл данной фразы состоит в том, что жизнь как форма бытия возникает из небытия. — 44

41

28 Человек с высшим дэ бездеятелен и осуществляет недеяние; человек с низшим дэ деятелен, и его действия нарочиты; обладающий высшим человеколюбием действует, осуществляя недеяние; человек высшей справедливости деятелен, и его действия нарочиты; человек, во всем соблюдающий ритуал, действует, надеясь на взаимность… — 44

42

29 В книге «Мо-цзы» изложены взгляды школы моистов, основателем которой является Мо-цзы (479–400 до н. э.) — китайский философ и политический деятель. Школа моистов, в деятельности которой было два этапа — ранний и поздний, просуществовала до конца III в. до н. э. Мо-исты вели решительную борьбу против взглядов конфуцианцев, отстаивающих незыблемость господства наследственной аристократии. Книга представляет собой плод коллективного творчества моистов на протяжении более чем двух столетий существования школы. В цельном виде книга «Мо-цзы» сложилась лишь в III–II вв. до н. э. — 46

43

1 «Атхарваведа» (веда заклинаний) — самая поздняя из четырех сам-хит, значительно отличается и по языку, и по смыслу от трех более ранних сборников (Ригведы, Самаведы, Яджурведы). Соответственно не имела своих книг ритуалов и «лесных книг» (брахманы, араньяки). Более древнее название «атхарваншраса» говорит о том, что заклинания этого собрания текстов могли быть использованы как во враждебных, агрессивных целях, так и для облегчения страданий человека, излечения от болезни. Эта особенность Атхарваведы демонстрирует одну из составляющих индийской, а в более широком смысле вообще восточной культуры, где запредельные силы, управляющие миром, к которым обращался человек, представали ему как в грозных, ужасных, так и в добрых, благодатных образах. В данном отрывке из Атхарваведы находит дальнейшее развитие миф о пуруше. — 51

44

2 Пуруша — первоначально «вселенский человек», творящий из себя самого мир в процессе ведической жертвы. В данном контексте пуруша рассматривается вообще как человек в своей физической и мифо-социа-льной телесности. В дальнейшем пуруша в индийской религиозно-философской традиции понимался как душа (джива), живущая в теле как в «девятивратном граде», как абсолютный дух (атман), созерцающий феноменальный мир («поле», кшетра). — 51

45

3 «Кто вложил в него дыхание? Кто — апану, вьяну, саману?» — понятие праны (духа-дыхания), получившее развитие в более поздний период (например в Чхандогья упанишаде) связано прежде всего с идеей скамбхи (поддержка, опора) и представляет собой попытку понять, что является основой (опорой) феноменального мира. В антропологическом смысле такой опорой является дыхание-прана, трактуемое и как жизненные энергии тела, и как общемировой жизненный процесс. Найденный вначале интуитивно-умозрительным образом принцип пран получил по своей функциональной принадлежности тщательную классификацию в психотехнике йоги. В данном отрывке дыхание — это прана (дыхание вообще или вдыхание); апана — это выдыхание, процесс выдоха, которому в йоге отводилось большое место, «нисходящее дыхание», помогающее человеку избавиться от дурных чувств и мыслей; въяна — это промежуточное дыхание, задержка при дыхании, имеющее специальное значение в йоге; самана — внутреннее дыхание тела, объединяющее все другие виды дыхания в теле человека, в расширительном смысле самана — это жизненная сила праны, циркулирующая в человеческом организме. — 51

46

4 В Ведах содержатся гимны, заклинания, молитвы, обращенные более чем к тридцати богам мужского рода, которые согласно более поздней версии делятся на три большие группы — адитья, васу и рудра. К адитьям, божествам небесной сферы, небесного света, относится Парджанья — бог дождя, иногда дождя и ветра (Парджанья-Вата). В рамках индоарийской общности может быть отождествлен с Перуном.

Сома и Агни принадлежат к разряду васу, т. е. являются персонификацией стихий и природных явлений; так, Сома — бог Луны, а Агни — бог Огня; кроме того, Сома и Агни, наряду с Савитаром (Спасителем-Солнцем) и Индрой (Небесным Огнем-Громовержцем), представали основными носителями плодотворных жизненных сил окружающего ария мира.

Эпитет «мудрый» применительно к Соме означает дальнейшее развитие образа и значение Сомы не только как божества Луны, в чьем ведении находились души предков, но и как специального, таинственного и мудрого божества брахманов, жрецов, являющихся знатоками Вед. Образ Агни также получил в дальнейшем развитие как в соответствии с различными мифосоциальными функциями (например, жертвенный огонь «яджнава-ха»), так и в связи с пристальным вниманием индийцев к психофизическим процессам в человеческом организме. Так, в йоге Агни почитается в виде «вайшванара», жизненного огня, распространяющегося по всему телу из своего центра, находящегося в области солнечного сплетения. — 51

47

5 «Кена упанишада», получившая название по своей первой строке «Кем движимый (кена ишитам…) летит разум», входит в состав наиболее авторитетных упанишад, примыкает к Самаведе (в варианте Джай-миния) и соответственно к Джайминия-брахмане. Упанишады представляют собой метафизическую, философскую основу ведического канона, в которых вымышленные либо реально жившие мудрецы-риши размышляют над бытийственными вопросами человеческого существования: что такое человек? что такое душа человека? в чем состоит высшая причина мира? каковы проявления этой высшей причины в феноменальном мире? является ли мир самодостаточной реальностью? и т. д. Традиция составления упанишад охватывает значительный исторический период (приблизительно с VII–VI вв. до н. э. и до XV–XVI вв. н. э. Последняя упанишада была составлена в XIX в.). Обычно канон охватывает более 110 упанишад; однако наиболее авторитетными считаются древние, ранние упанишады: Чхандогья, Брихадараньяка, Айтарея, Ка-ушитака, Тайттирия и Кена упанишады. Дальше мы публикуем также Брахмабинду упанишаду, трактующую о сущности брахмана. Она не является такой древней, как Кена, но также принадлежит к канону и считается авторитетным религиозно-философским текстом.

Что касается этимологии слова «упанишада», то сама ведантистская традиция предпочитает переводить его условно как «сидение у ног учителя» либо как «беседы с учеником, сидящим возле учителя» (буквально слово состоит из трех частей — упа-ни-шада — «сидящий возле»). Действительно, в большинстве упанишад ученик внимает размышлениям и наставлениям учителя, задавая тому наводящие либо уточняющие вопросы. Слово «упанишада» имеет и другое, более позднее значение — «тайноучение». Этот смысл слова подчеркивал как эзотерический характер упанишад, так и то обстоятельство, что их учение позволялось комментировать только брахманам, а слушать и получать наставления только представителям варн «дваждырожденных» — кшатриям и вайшьям; другими словами, упанишады были открыты лишь представителям трех высших варн. Вместе с тем тексты более ранних упанишад свидетельствуют о том, что, пока кастовая система (варнашрама дхарма) не стала жестким, социальным институтом (а это произошло лишь в первые века новой эры), слушать и участвовать в обсуждении упанишад могли представители всех сословий. В это время слово «упанишада» (как тайноучение) отражало тот смысл, что учение упанишад несло таинственные, запредельные истины, доступные лишь немногим. В дальнейшем все три смысла слились в некоторое синкретическое целое. — 52

48

6 «Что невыразимо речью, чем выражается речь — знай: то и есть брахман, а не то, что почитают…» Один из главных метафизических вопросов упанишад — об основе, реальной сущности миропроявления и о природе мировой души — рождает два основных понятия индийской философской традиции: брахман и атман. Уже в ранних упанишадах древнеиндийские мыслители пришли к выводу, что в основе подверженного разрушению и видоизменениям мира лежит некая безличная абсолютная субстанция, которая существует как в виде проявленной множественности мировых качеств, так и в своем истинном виде, например в образе хираньягарбха (золотой зародыш), включающем в непроявлен-ном виде все черты и противоречия мирового бытия. Эта абсолютная духовная сущность, получившая название брахмана, не подвержена воздействию пространственно-временного и причинно-следственного континуума, т. к. брахман сам является основой такого континуума; следовательно, он невыразим и непостигаем средствами обычного восприятия, логикой исключенного третьего; именно поэтому, как утверждает Кена, брахман отличен «от познанного и выше непознанного».

В первой и второй главе Кена-упанишад делается попытка определить понятие брахмана и выразить его в форме апофатического толкования (т. н. ниргуна брахман, т. е. брахман, не имеющий качеств). В третьей главе повествуется о том, что боги Огня (Агни) и Ветра (Ваю) не смогли постигнуть брахмана, и только Индра при помощи супруги Шивы Умы (с ее слов начинается четвертая глава) смог постичь брахмана, причем его познание было достигнуто действием (подвижничество, самообуздание и т. д.). — 52

49

7 «Она сказала…» — т. е. Ума, супруга Шивы. — 52

50

8 Индра—бог грозы, бог молнии, небесного огня—может быть сравнен с Зевсом. Это главное божество ведического пантеона, военный предводитель богов. В более поздний период его авторитет заметно падает. Так, уже в Кена-упанишадах Индра сумел постигнуть брахмана по совету супруги Шивы, который по своему происхождению не был арийским богом. — 52

51

9 Ваю — в ведической и индуистской мифологии бог Ветра. — 52

52

10 Упанишада здесь — тайноучение, эзотерический смысл упанишады. — 53

53

11 «Брахмабинду упанишада» — буквально «капля Брахмы», «истечение Брахмы»; примыкает к Атхарваведе и считается йогической упани-шадой; является стилистически однородным текстом в 22 строфы (шло-ки), в котором ясно представлены характерные для индийской религиозно-философской мысли черты: идея освобождения путем отказа от желаний и восприятия предметов чувственного мира, йогическая медитативная практика, концепция брахмана и атмана как единого первоначала мира и др. — 53

54

12 Ом (в русской транскрипции встречается как «оум» или как «аум») — священный первослог, одна из наиболее почитаемых мантр, т. н. уддгитха. По смыслу и этимологически близок к слову «Амен» или «Аминь» в христианской традиции, является одним из важных компонентов медитативной йоги. Толкования уддгитхи представлены уже в ранних упанишадах, три звука этой мантры отождествляют как с тремя главными индуистскими богами (Брахма, Вишну, Шива), так и с тремя главными Ведами. Символика мантры заключена и в несоответствии ее написания и произношения. Мантра пишется и представляет собой один знак — долгое носовое «у», а произносится в несколько долгих звуков: а-о-у-м. Это несоответствие трактуется в религиозно-философской литературе как своего рода диалектически-противоречивое единство Брахмана (и Атмана), заключающего в непроявленном виде все проявления мира. — 53

55

13 Проблема