дано нам в чувственном опыте. «Если я лично вижу ходящего по льду человека, – говорит Локк, – то это уже за пределами вероятности, это знание»[50]. Непосредственные данные чувственного опыта – цвета, звуки, вкусы, осязания и запахи. У всего этого, предполагал Локк, есть источник в независимых реальных объектах, но место их существования – само сознание человека. Так возникает следующая ситуация: сознание имеет перед собой только свои ощущения; объекты, допускаемые в качестве возбудителей ощущений, никогда не воспринимаются непосредственно. Но если реальное есть действительно непосредственно воспринимаемое, то выходит, что при несомненной реальности ощущений существование объектов сомнительно.
Такой вывод заставил епископа Беркли сформулировать знаменитейшую из всех версий солипсизма. Существование объектов, сказал он, сводится к их воспринимаемости, а отсюда неизбежно заключение, что, когда предметы не воспринимаются, они не существуют. Скажем, если представить комнату со всем ее содержимым за закрытой дверью при отсутствии поблизости всякого кого-либо, способного поддержать их существование, то они просто выпадут из бытия. Эта теория, блестяще ниспровергающая здравый смысл, подсказала Беркли (думаю, самой своей трудностью) отрывок великолепной прозы с утверждениями, что весь небесный хор и все убранство земли – словом, все вещи, составляющие величественное здание мира, не имеют никакого существования вне духа; что их бытие (esse) заключается в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми; что, следовательно, поскольку они не воспринимаются актуально мною или не существуют в моем сознании или в сознании какого-либо другого сотворенного духа, они должны или вообще не иметь существования, или же существовать в сознании какого-то вечного духа.
Таким путем эмпиризм, принимая в качестве достоверной реальности только непосредственно присутствующие в сознании ощущения, замуровывал сознание стенами этих ощущений и полностью лишил его возможности найти выход в мир, который существовал бы отдельно от него. Заключительные следствия из локковской гипотезы поистине даже разрушительней, чем любое положение рационализма. Оказывается, что человеческая «самость» (или «душа») тоже не дана непосредственно в чувственном опыте и должна быть поэтому сброшена со счетов как нечто весьма сомнительное в части своего существования. Эта часть ампутации была выполнена Юмом, чей безжалостный анализ не оставил после себя ничего, кроме потока ощущений без возбуждающих их предметов и без воспринимающего их сознания.
Теория Беркли, мне кажется, обычно рассматривается как показательный пример странностей, которые так любят изобретать философы. Я вынужден, однако, настаивать, что теория эта очень распространена, хотя ее приверженцы не всегда отдают себе отчет в том, что следуют ей. Заметные следы ее обнаруживаются, например, в философиях сэра Джеймса Джейнса и сэра Артура Эддингтона – двух физиков, заметно меньше прославившихся своей физикой, чем своими неожиданными услугами богословию. Единственной подлинной странностью Беркли было то, что он обрисовал свою теорию с безупречной точностью и встретил все выводы из нее с самым безмятежным мужеством. Непонятно, почему мы должны хохотать над «добрым епископом» (как называл его Кант), чьим главнейшим грехом была ясность, и в то же время увенчивать славой людей, прячущих свои грехи в глубоком мраке собственной мысли?
Так что изучение «Принципов человеческого знания» Беркли само по себе окажется великолепным противоядием против пустого идеализма. Здесь вы найдете подлинную сущность всей теории без трансценденталистского орнамента в духе рококо и без головоломной машинерии мировых душ, космических сознаний и абсолютных идей. Здесь теория предстает в бесстыдной обнаженности – и, обнаженная, она поистине обладает причудливой красотой. В самом деле, здесь, как нигде больше, мы находим ясную и ясно выраженную доктрину первичности сознания перед природой и зависимости существования мира только от сознания.
Зададимся теперь другим и, как мне кажется, более дотошным вопросом. Чем объяснить популярность взгляда, идущего вразрез с очевиднейшими выводами здравого смысла? Что заставляет людей верить, будто Вселенная не может быть самостоятельной системой, а обязательно должна существовать в их сознании, или в чьем-то сознании, или в божественном сознании? Дело не может заключаться в силе аргументов Беркли, потому что, хоть они ничуть не хуже любых других, они все-таки недостаточны для получения искомых выводов. Кроме того, жизненность философских теорий не вполне (и даже не в большей части) зависит от собранных в ее пользу доказательств. Жизненность – т.е. свойство, позволяющее теории процветать в многих умах, – зависит от значимости теории для жизни, как эта последняя протекает в определенном социальном контексте.
Изложим все дело проще. Всякий немного философствует, т.е. всякий на базе своего опыта мира строит некоторые обобщения. Обобщения могут быть скудными и глупыми, но, так или иначе, они налицо. Питающий их опыт – это, естественно, история жизни каждого создателя обобщений, ряд взаимодействий между ним и физическим миром, между ним и социумом, в котором он обитает. Чтобы философская теория завоевала широкое признание, она должна подкреплять или по крайней мере не опрокидывать обобщения, постоянно создаваемые большинством людей. Спенсерова теория автоматичности социального прогресса обладала удивительной жизненностью в процветающую викторианскую эпоху, однако ей так и не удалось пережить первую мировую войну. В те и последующие годы люди обнаружили, что социальный прогресс не только далеко не автоматичен, но за него надо бороться, причем все равно он может еще и не наступить. Словом, верно ядовитое замечание Сантаяны, что философии не опровергаются, а просто забрасываются.
Мы упомянули, что современная философия, будь она рационалистической или эмпиристской, таит солипсизм в своей сердцевине. Этим утверждением сказано многое. Мы говорим не об отдельной теории, а о главном направлении современной мысли, и мы находим, что она поражена солипсизмом как врожденной болезнью. Основание для такого положения дел обнаружится в единой доминирующей точке зрения, источник которой залегает глубоко в современном обществе. Точку зрения эту можно, мне кажется, с большой точностью назвать индивидуализмом.
Индивидуализм всегда был полновесным мировоззрением, на языке которого шло последовательное истолкование каждой области исследований. В его природу, а также и в его значение всего легче проникнуть путем анализа разрушенного им мировоззрения – а именно того, которое имело целью описать и которое бесспорно защищало средневековую форму социальной организации. Феодализм был вертикальной, иерархической системой, основанной на землевладении. У подножия этой социальной колонны стоял крепостной, привязанный к обрабатываемой им земле и обязанный преданностью господину, владельцу земли. Господин, в свою очередь, был обязан преданностью королю, король – императору Священной Римской империи (по крайней мере, в глазах папы). Папа вел свой суверенитет от св. Петра, который не мог лично предстать для отстаивания своих прав. Св. Петр получил их от почти что высшей власти – от второго Лица Троицы, – а второе Лицо Троицы имело их от всевышней власти. Таким образом, непрерывная ниточка тянулась от крепостного на поле до существа, которое епископ Батлер назвал «Господином и Собственником вселенной». Общество строилось тут по спокойному, величественному принципу субординации. Надеялись, что при наличии субординации подчинение без труда последует само собой.
Факт иерархичности, преобразившийся тем самым в принцип, подкреплялся продуманным применением социологии апостола Павла. «Мы все – члены друг друга», – сказал великий миссионер. Человеческое общество напоминает человеческий организм: каждому органу предписана особая функция. Легкие не могут исполнять дело сердца, сердце – дело головы. В средневековой манере эта аналогия была развернута до деталей. Была некоторая загвоздка, считать ли головой папу или императора, поскольку, как разумно замечали законники, у тела по-настоящему не может быть две головы. Однако судопроизводству было отведено (и, по-моему, удачно) место печени, а простой народ отождествлялся с пальцами ног. Когда население начинало бунтовать, говорили, что у политического тела подагра[51].
К несчастью для этих идиллий, средневековое общество нуждалось в товарах потребления и потому нуждалось в классе призванных производить эти товары людей – классе, который не замедлил открыть, что, как правило, чем больше ты делаешь и продаешь товаров, тем больше приобретаешь богатств. Сверх того, феодальные властители страдали от жгучей нужды в деньгах: землевладельцы – известные кредиторы. Возникли заимодавцы как часть торгового класса, и их практика, пускай обличаемая церковью (еще одним землевладельцем) как ростовщическая, росла и процветала на нуждах самих же правителей.
Как со временем оказалось, интересы торгового класса находились в прямом конфликте с интересами феодальной аристократии. Сложная система правил, упорядочивавших средневековые отношения, превратилась в систему помех для растущего производства товаров. И средневековое общество постигла судьба всех обществ, не дающих себе производить столько, сколько они могут: оно распалось. Изящная вертикальная колонна, как обнаружилось, была деревянной, и забравшиеся в нее муравьи проели сердцевину.
Этими муравьями (слово не из моих любимых, но у него есть определенная ироническая уместность) были, конечно, как раз упомянутые нами купцы, банкиры и торговцы, исторические предшественники современных капиталистов. За последние четыре века история была по большей части хроникой их подвигов, а философия – хроникой их идей. Чрезвычайно поучительно пронаблюдать, как рост торговли сказался на средневековой социальной теории.
С самого начала воздействие было поразительным. Для средневековой мысли было как нельзя более естественным делом говорить, что у каждого есть предписанное место в обществе, что у аристократа свое особенное дело, а у торгового человека свое и ни один не должен посягать на чужое. Беда заключалась в том, что купец не мог быть «хорошим» (т.е. прибыльным) купцом без прямого столкновения с аристократией. И точно так же аристократ не мог быть «хорошим» аристократом (т.е. процветающим землевладельцем) без ограничения действий купца. Тем самым теория имела тенденцию переворачиваться с ног на голову, поскольку, чем успешней классы выполняли свои функции, тем острей становился конфликт между ними. Вместо внедрения социальной субординации теория при своем приложении к факту на деле оправдывала раздор.
Сознавая этот абсурдный результат, теоретики – защитники торговли (к сожалению, должен я сказать, они были радикалы) вознамерились совершенно отделаться от всего учения целиком. На его место они поставили диаметрально противоположный взгляд. Они отрицали, что ценность человека определяется его причастностью к отправлению социальной функции, и утверждали, что его ценность определяется скорее в аспекте того, чего он способен достичь для себя. Идею общества как организма они заменили идеей общества как скопления индивидов. У каждого из социальных атомов усматривали движущее ядро личной заинтересованности и оболочку, непробиваемо утолщенную естественным правом. Стали считать, что атомы вступают во временные отношения друг с другом, сцепляемые взаимным удовлетворением своих интересов и благотворным, хотя и строгим, законом договора. Но что касается влияния друг на друга, у индивидов его было вряд ли больше, чем у груды мраморных шаров.
Новое выдвижение индивида, его талантов и способностей было громадным приобретением для человеческой мысли. Исчезновение идеи социальной функции было, однако, в равной мере громадной потерей. Ибо мясник уже не мог апеллировать к потребности общества в пище как к оправданию своего существования. Ему теперь надо
