мир устроен разумно). Разум — всего лишь концепт, и притом слишком скудный, чтобы им определялись план и пробегающие его бесконечные движения. В общем, первыми философами были те, кто учредилплан имманенции в виде сети, протянутой сквозь хаос. В этом смысле они противостояли Мудрецам — персонажам религии, жрецам, в понимании которых учреждаемый порядок всегда трансцендентен, устанавливается извне вдохновленным Эридой великимдеспотом или величайшим из богов, в результате таких войн, перед которыми меркнет любой агон, и такой вражды, где изначально нет места испытаниям соперничества [19] . Религия всегда там, где трансцендентность, вертикальное Бытие, имперское Государство на небесах или на земле, а философия всегдатам, где имманентность, пусть даже она служит ареной для агона и соперничества (этого не опровергают и греческие тираны, так как они всецело на стороне сообщества друзей, проявляющегося сквозь все их безумнейшие и жесточайшие соперничества). Таким ю образом, обе возможных характеристики философии как специфически греческого явления, пожалуй, глубоко взаимосвязаны. Одни лишь друзья способны развернуть план имманенции, который, словно неверная почва, уходит изпод ног идолов. У Эмпедоклаэтот план чертит Филия, хотя ко мне она оборачивается другой стороной своего сгиба — Ненавистью, движением, которое стало негативным и свидетельствует о субтрансцендентности хаоса (вулкан) и супертрансцендентности божества. Возможно, что первые философы, и особенно Эмпедокл, еще были похожи на жрецов и даже на царей. Они носили маску мудрецов, и, по словам Ницше, как же было философии поначалу не маскироваться? Да и перестанет ли она когданибудь вообще в этом нуждаться? Кольскоро учреждение философии совпадает с предположением о префилософском плане, то почему же философии не воспользоваться этим, чтобы взять себе личину? Так или иначе, первые философы начертали план, непрестанно пробегаемый бесконечными движениями по обеим своим сторонам, одна из которых может быть охарактеризована как Physis, поскольку она дает материю для Бытия, а другая — как Nofls, поскольку она дает образ для мысли. С наибольшей строгостью различение этих двух сторон проведеноАнаксимандром, у которого движение качеств сочетается с могуществом абсолютного горизонта — Apeiron, или Беспредельного, — но в одном и том же плане. Философ осуществляет массовый захват мудрости, ставит ее на службу чистой имманентности. Генеалогию он заменяет геологией.
ПРИМЕР III
Нельзя ли рассматривать всю историю философии как учреждение того или другого плана имманенции? При этом выделялись бы физикалисты, делающие акцент на материи Бытия, и ноологисты — для них главное образ мысли. Однако сразу же возникает опасность путаницы: уже не сам план имманенции образовывает данную материю Бытия или данный образ мысли, но имманентность приписывается «чемуто» в дательном падеже, будь то Материя или Дух. У Платона и его последователей это стало очевидным. Вместо того чтобы план имманенции образовывал Всецелость, имманентность оказывается имманентной Единому (в дательном падеже), то есть на то Единое, в котором прого стирается и которому присваивается имманентность, накладывается другое Единое, на сей раз трансцендентное; по ту сторону каждого Единого появляется еще Единое — это и есть формула неоплатоников. Всякий раз когда имманентность толкуют как имманентную «чемуто», происходит смешение плана и концепта, так что концепт оказывается трансцендентной универсалией, а план — атрибутом внутри концепта. Превратно истолкованный таким образом план имманенции вновь порождает трансцендентность — отныне он просто поле феноменов, которое лишь во вторичном владении обладает тем, что изначально принадлежит к трансцендентному единству.
В христианской философии ситуация еще более ухудшилась. Полагание имманентности осталось чисто философским учреждением, но теперь оно оказывается терпимо лишь в очень малых дозах, оно строго контролируется и обставляется со всех сторон требованиями эманативной и особенно креативной трансцендентности. Рискуя судьбой своего творчества, а то исобственной жизнью, каждый философ вынужден называть, что вводимая им в мир и дух доза имманентности не подрывает трансцендентности Бога, которому имманентность может быть присвоена лишь вторично (Николай Кузанский, Экхарт, Бруно). Религиозная власть требует, чтобы имманентность допускалась лишь местами или на промежуточном уровне, примерно как в каскадных фонтанах, где вода может недолго пребывать, «имманировать» на каждой ступени, но лишь при том условии, что она проистекает из более высокого источника и стекает еще ниже (как выразился бы Валь, это трансасценденция и трансдесценденция). Можно считать, что имманентность — это актуальнейший пробный камень любой философии, так как она берет на себя все опасности, с которыми той приходится сталкиваться, все осуждения, гонения и отречения, которые та претерпевает. Чем, кстати, доказывается, что проблема имманентности — не абстрактная и не чисто теоретическая. На первый взгляд непонятно, почему имманентность столь опасна, но тем не менее это так. Она поглощает без следа мудрецов и богов. Философа узнают по тому, что он отдает на откуп имманентности — словно на откуп огню. Имманентность имманентна только себе самой, и тогда уж она захватывает все, вбирает в себя Всецелость и не оставляет ничего такого, чему она могла бы быть имманентна. Покрайней мере, всякий раз когда имманентность толку-, ют как имманентную «Чемуто», можно быть уверенным, что этим «Чемто» вновь вводится трансцендентное.
Начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля, благодаря cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иными словами, имманентность стали считать имманентной чистому сознанию, мыслящему субъекту. У Канта этот субъект называется трансцендентальным, а не трансцендентным — именно потому, что это субъект поля имманенции любого возможного опыта, которым покрывается все, как внешнее, так и внутреннее. Кант отвергает всякое трансцендентное применение синтеза, зато он относит имманентность к субъекту синтеза как новому, субъективному единству. Он даже может позволить себе роскошь разоблачения трансцендентных Идей, сделав из них «горизонт» поля, имманентного субъекту [20] . Но при всем том Кант находит новейший способспасения трансцендентности: теперь это уже будет не трансцендентность Чегото или же Единого, стоящего выше всех вещей (созерцание), а трансцендентность Субъекта, которому поле имманенции присваивается лишь постольку, поскольку принадлежит некоему «я», ю необходимо представляющему себе данный субъект (рефлексия). Мир греческой философии, не принадлежавший никому, все более и более переходит в собственность христианского сознания.
Остается следующий шаг: когда имманентностьстановится имманентна трансцендентальной субъективности (в дательном падеже), то в ее собственном поле должна появиться метка или шифр трансцендентности как акта, отсылающего теперь уже к другому «я», к другому сознанию (коммуникация). Так происходит у Гуссерля и многих его последователей, которые вскрывают в Другом или же в Плоти подземную работу трансцендентного внутри самой имманентности. У Гуссерля имманентность мыслится как имманентность текущего опыта субъективности (в дательном падеже), но поскольку этот чистый и даже стихийный опыт не всецело принадлежит тому «я», которое представляет его себе, то в этих самых зонах непринадлежности на горизонте вновь появляется чтото трансцендентное — то ли в форме «имманентнопервозданной трансцендентности» мира, заполненного интенциональными объектами, то ли как особо привилегированная трансцендентность интерсубъективного мира, населенного другими «я», то ли как объективная трансцендентность мира идей, наполненного культурнымиформациями и сообществом людей. Сегодня уже не довольствуются тем, чтобы мыслить имманентность как имманентную чемуто трансцендентному, — желают помыслить трансцендентность внутри имманентного, надеясь на разрыв в имманентности. Так, у Ясперса план имманенции получает глубочайшее определение как «всеохватывающее», но в дальнейшем это всеохватывающее оказывается лишь вулканическим бассейном для извержений трансцендентного. Греческий логос заменяется иудеохристианским «словом»; не довольствуясь больше присвоением имманентности ю трансцендентному, его заставляют отовсюду изливаться из нее. Не довольствуясь отсылкой имманентности к трансцендентному, желают, чтобы она сама отдавала его назад, выдавала, воспроизводила. Собственно, сделать это нетрудно, достаточно лишь остановить дви~ \ъ жение [21] . Как только останавливается движение бесконечности, трансцендентность оседает, чтобы затем вновь воспрянуть, взметнуться, вырваться на волю. Три типа Универсалий — созерцание, рефлексия, коммуникация — это как бы три века философии, Эйдетика, Критика и Феноменология, неотделимые от истории одной долгой иллюзии. В инверсии ценностей доходили даже до того, что убеждали нас, будто имманентность — это тюрьма (солипсизм…), из которой нас избавляет Трансцендентное.25 Когда Сартр предположил существование безлич-, ностного трансцендентального поля, это вернуло имманентности ее права [22] . Говорить о плане имманенции становится возможно лишь тогда, когда имманентность не имманентна более ничему, кроме себя. Подобный план, возможно, представляет собой радикальный эмпиризм — в нем не представлен никакой текущий опыт, имманентный некоторому субъекту и индивидуализирующийся в том, что принадлежит некоторому «я». В нем представлены одни лишь события, то есть возможные миры как концепты, и Другие как выражения возможных миров или концептуальные персонажи. Событие не соотносит опыт с трансцендентным субъектом=Я, а, напротив, само соотносится с имманентным парящим полетом над бессубъектным полем; Другой не сообщает другому «я» трансцендентность, но возвращает всякое другое «я» в имманентность облетаемого поля. Эмпиризм знает одни лишь события и Других, поэтому он великий творец концептов. Его ю сила начинается с того момента, когда он дает определение субъекту, — субъект как габитус, привычка, не более чем привычка в поле имманентности, привычка говорить «Я»…
Что имманентность бывает имманентна лишь себе is самой, то есть представляет собой план, пробегаемый движениями бесконечности и наполненный интенсивными ординатами, — это в полной мере сознавал Спиноза. Оттого он был настоящим королем философов — возможно, единственным, кто не шел ни на малейшийкомпромисс с трансцендентностью, кто преследовал ее повсюду. Он создал движение бесконечности, а в последней книге «Этики», говоря о третьем роде познания, придал мысли бесконечные скорости. Здесь он сам достигает неслыханных скоростей, такой молниеносной лаконичности, что волейневолей приходится говорить о музыке, вихрях, ветре и струнах. Он открыл, что свобода — в одной лишь имманентности. Он дал завершение философии, осуществив ее префилософское предположение. У Спинозы не имманентность относится к субстанции и модусам, а сами спинозовские концепты субстанции и модусов относятся к плану имманенции как к своей пресуппозиции. Этот план обращен к нам двумя своими сторонами — протяженностью и мышлением, а точнее, двумя потенциями — потенцией бытия и потенцией мысли. Спиноза — это та головокружительная имманентность, от которой столь многие философы тщетно пытаются избавиться. Созреем ли мы когданибудь для вдохновения Спинозы? Однажды такое случилось с Бергсоном — в начале его «Материи и памяти» начертан план как срез хаоса; это
одновременно бесконечное движение непрерывно распространяющейся материи и образ постоянно и по праву роящейся чистым сознанием мысли (не имманентность имманентна сознанию, а наоборот).
План окружают иллюзии. Это не абстрактные ошибки и не просто результаты внешнего давления, а миражи мысли. Быть может, они объяснимы тяжестью нашего мозга, автоматической передачей в нем господствующих мнений, нашей неспособностью вынести бесконечные движения, совладать с бесконечными скоростями, грозящими нас разрушить (и тогда нам приходится останавливать движение, отдаваться в плен относительному горизонту)? Однако мы ведь и сами
