полностью в философской традиции, как ее рекомендовали пифагорейцы, эпикурейцы, стоики, в частности, Сенека и Эпиктет, и другие философы, например, Плутарх или Гален69). Мы находим ту же самую практику, рекомендованную Иоанном Антиохийским 70) и особенно Дорофеем Газским: «Помимо нашего повседневного самоиспытания мы должны исследовать себя каждый год, каждый месяц, каждую неделю и спрашивать себя: „Где я теперь нахожусь с этой страстью, которая угнетала меня на прошлой неделе?“, равным образом каждый год: „Я был побежден такой-то страстью в прошлом году, как у меня дела теперь?“ <…) Отцы говорили, как полезно для каждого очищаться самому, периодически исследуя каждый вечер, как он провел день, и каждое утро, как он провел ночь <…). Но в действительности мы совершаем многочисленные ошибки, и поэтому нам необходимо, поскольку мы такие забывчивые, исследовать себя также каждые шесть часов, чтобы знать, как мы их провели и в чем мы согрешили» 71). В «Житии Антония», написанной Афанасием, мы находим интересную деталь. Согласно своему биографу, Антоний рекомендовал своим ученикам письменно отмечать действия и движения своей души. Вполне правдоподобно, что практика письменного испытания своей совести уже существовала в философской традиции 72). Она была полезна, если не необходима, чтобы сделать исследование более точным. Но у Антония на этот раз речь в некотором роде идет о врачевательной ценности письма. «Пусть каждый помечает письменно, — советует Антоний, — действия и движения своей души, как если бы он должен был рассказать о них другим» 73). И в самом деле, продолжает он, мы определенно не осмелились бы совершать проступки на публике, перед другими. «Пусть письмо, таким образом, занимает место чужого глаза». Сам факт написания производит, согласно Антонию, впечатление, что вы находитесь на публике, и на вас смотрят. Эта врачевательная ценность письма, кажется, также появляется в тексте, где Дорофей Газский сообщает, что он испытывал облегчение и пользу 74) «в силу того простого факта, что он писал своему духовному наставнику. Другое интересное психологическое замечание: Платон и Зенон отмечали, что качество снов позволяет судить о духовном состоянии души 75). Можно также найти это наблюдение у Евагрия Понтий- ского 76), и Диадоха Фотикийского 77). Prosoche, наконец, предполагает самообладание, то есть торжество разума над страстями, поскольку именно страсти вызывают отвлечение, разбросанность, рассеяние души. Монастырская литература настойчиво подчеркивает эти неблаговидные деяния страстей, часто персонифицированных в демонических формах. Монашеские упражнения по самообладанию сохраняют в себе много воспоминаний об античной философии. Мы видим, что Дорофей Газский рекомендует своим ученикам, как Эпиктет, сначала упражняться в малых вещах с тем, чтобы создать привычку 78), или же еще он советует им уменьшать понемногу количество своих проступков с тем, чтобы таким образом преодолеть страсть 79). Мы также видим, как Евагрий 80) предлагает бороться с одной страстью противоположной ей другой страстью, например, с любодеянием — заботой о хорошей репутации, до того как человек сможет напрямую биться со страстью противоположной ей добродетелью. Этот метод предлагал еще Цицерон в своих Тускуланских беседах81). Мы говорили, что такое усвоение духовных упражнений христианством ввело в него определенную духовную установку, некоторый стиль жизни, которого в нем не было с самого начала христианства. Прежде всего, это само понятие упражнения. В самом факте повторения актов, в «тренинге» по самоизменению и самопре- образованию, имеется размышление, дистанция, что очень отличается от евангельской спонтанности. Это внимание к себе, составляющее сущность prosoche, порождает целую технику интроспекции, всматривания в себя, необычайную тонкость анализа при испытании своей совести и в способности к различению духовных умов. Наконец, и главное, разыскиваемый идеал, цели, предлагаемые к духовной жизни, окрашиваются сильным стоическим и платоническим оттенком, то есть неоплатоническим, поскольку стоическая мораль была усвоена неоплатонизмом к концу античности. Духовное совершенство, к примеру, описывается совершенно стоическим образом, как преобразование воли, которая отождествляется с божественной волей. Мы это находим у Дорофея Газского: «Тот, у кого нет собственной воли, всегда делает что хочет; в связи с этим, действительно, у него нет собственной воли, все, что происходит, удовлетворяет его, и он постоянно создает себе свою волю, ибо он не хочет, чтобы вещи были, как он их хочет, но он хочет, чтобы они были так, как они суть» 82). Недавние издатели Дорофея Газского сравнивают этот текст с текстом Руководства Эпиктета: «Не стремись к тому, чтобы события были как ты хочешь, но ты должен хотеть, чтобы события были, как они происходят, и ты будешь пребывать в ясности разума» 83). Духовное совершенство также представляется, как apatheia, как полное отсутствие страстей, что является стоической концепцией, заимствованной неоплатонизмом. У Дорофея Газского она является как раз результатом отделения собственной воли: «Отделяя свою волю, мы добиваемся отрешения (aprospatheia) и от отрешения мы приходим с Божьей помощью к ара- theiab 84). Заметим мимоходом, что в данном контексте средства, рекомендуемые Дорофеем Газским для отделения воли, совершенно идентичны упражнениям по самообладанию философской традиции: Плутарх, например, советует для исправления любопытства не читать эпитафии на могилах и не смотреть к соседям, и отворачиваться от уличных зрелищ 85). Точно так же Дорофей советует не смотреть туда, куда мы хотели бы, и не спрашивать у повара, что он готовит, и не присоединяться к беседе 86). Именно это Дорофей называет отделением воли. Но именно у Евагрия ясно представляется, в какой степени христианская apatheia может быть тесно связана с философскими концепциями. В Praktikos Евагрия мы находим следующие определения: «Небесное царство — это apatbeia, сопровождаемая настоящим знанием сущностей»87). Такая формула, если мы попытаемся комментировать ее, показывает, какая дистанция разделяет эти спекуляции от евангельского духа. Мы знаем, что евангельское послание заключалось в объявлении эсхатологического события, названного «Небесным царством», или «Царством Бо- жиим». Евагрий начинает с того, что он различает эти два выражения и толкует их в очень особенном смысле. Развивая оригеновскую традицию 88), он считает, что эти два выражения обозначают два внутренних состояния души, а если еще точнее, два этапа духовного роста: «Царство Небесное есть без-страстие души (apatheia), совокупное с истинным ведением сущих. <…> Царство Божие есть ведение Святой Троицы, сосуществующее и распространяющееся вместе с [внутренним] устроением ума, а также выходящее за пределы нетления его» 89). Здесь различаются два уровня знания — знание сущих, знание Бога, и мы замечаем, что такое различие в точности соответствует разделению частей философии, которое хорошо знал Ориген, но также засвидетельствованное в платонизме, по крайней мере, начиная с Плутарха 90). В этом разделении имеется три этапа, три уровня духовного роста, соответствующие трем частям философии. Эти части философии — этика, или «практика», как говорит Евагрий, физика и теология. Этика соответствует первому очищению, физика соответствует окончательному отделению от чувственного и созерцанию порядка вещей; теология, наконец, соответствует созерцанию принципа всяких вещей. В схеме Евагрия этика соответствует praktike, физика «небесному царству», несущему в себе «настоящее знание сущих», теология «Царству Божиему», которое есть познание Троицы. Но в соответствии с неоплатоническими систематизациями, эти степени также соответствуют степеням добродетели. Согласно Порфири- ю 91), душа начинает, благодаря политическим добродетелям, преобладать над страстями при помощи metriopatheia, потом она возвышается до уровня катарсических добродетелей; последние начинают отделять душу от тела, но пока еще не полностью: это начало apatbeia. И только на уровне теоретических добродетелей душа достигает полной apatbeia и совершенного разделения с телом. Именно на этом уровне душа созерцает сущности, которые находятся в божественном интеллекте92). Этот уровень, где имеется apatbeia и созерцание сущностей, соответствует «царству небесному» Евагрия. На этом уровне, согласно Евагрию, душа созерцает многообразие природ (отсюда слово «физика»), природ {pby- seis), недоступных пониманию, и других природ, чувственных в их логосах 93). Дальнейший этап, который в основном относится к ноэтическому порядку, представляет собой созерцание самого Бога. Таким образом, Евагрий может резюмировать свою мысль следующим образом: «Христианство есть учение Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного, естественного и богословского [любомудрия]» 94).
Независимо от этого теоретического построения, apatbeia играет главенствующую роль в монашеской духовности. Она там приобретает такую ценность, которая тесно связана с ценностью мира души, отсутствия забот, amerimnia 95) или же tranquillitas 9б). Дорофей Газский 97) без колебаний заявляет, что мир души столь важен, что нужно, если это необходимо, отказаться от того, что мы предпринимаем, чтобы не утратить его. Этот мир души, эта tranquillitas animi была центральной ценностью философской традиции 98).
Мы видели, что у Порфирия apatbeia проистекала из отделения души по отношению к телу. Здесь мы подходим к философскому упражнению par excellence. Платон говорил: «Но это так и называется смертью — освобождение и отделение души от тела? (…) Освободить же ее <…> постоянно и с величайшей настойчивостью желают лишь истинные философы, и в этом как раз и состоят философские занятия…» В VII веке мы все еще находим отзвук этого слова у Максима Исповедника: «В соответствии с философией Христа, сделаем же из нашей жизни упражнение в смерти» 100). Но он сам лишь наследник богатой традиции, постоянно отождествлявшей христианскую философию и упражнение в смерти. Мы находим ее еще у Климента Александрийского 101), который понимает это упражнение в смерти в совершенно платоническом смысле: нужно отделять духовно душу от тела. Совершенное знание, гнозис, есть некоторый род смерти, отделяющий душу от тела, продвигающий ее к жизни, полностью посвященной Благу, и позволяющий ей усердно заниматься созерцанием подлинных сущностей при помощи очищенного духа. Ту же самую тему мы вновь находим у Григория Назианзина: «Жить, делая из этой жизни, как говорил Платон, упражнение в смерти, и отделяя от нее поелику возможно душу от тела, чтобы разговаривать, как он» 102). Это «практика философии». Что касается Евагрия 103), он изъясняется в очень близких к Порфирию терминах: «Отделить тело от души есть удел только того, кто их соединил; но отделить душу от тела принадлежит только тому, кто желает добродетели. И в самом деле, наши Отцы называют, в частности, анахорез (то есть монашескую жизнь) упражнением в смерти и бегством от тела». Здесь мы опять хорошо видим, что это платоническое понятие бегства от тела, которое также соблазнит молодого Августина, есть элемент, который добавляется к христианству, но не составляет его принципиальной сущности и ориентирует всю его духовность в довольно необычном направлении.
Мы констатировали до сих пор постоянство некоторых философских духовных упражнений в христианстве и в монашестве и попытались помочь читателю услышать особую тональность, введенную в христианство самим принятием их. Но не следует преувеличивать значимость этого феномена. Прежде всего, как мы сказали, он проявляется только в достаточно ограниченном круге, то
