Я имею в виду Руссо из Прогулок одинокого мечтателя, где мы находим как эпикурейскую чувственность, когда шума волн и колебаний воды достаточно, чтобы заставить его с удовольствием почувствовать свое существование («Чем наслаждаешься в подобном положении? Ничем внешним по отношению к себе, ничем, кроме самого себя и своего собственного существования; пока длится это состояние, ты доволен сам собой, как бог» 34)), но также и стоическую сопричастность с природой, когда он осознает, что он сам есть часть природы: «Нежное и глубокое мечтанье овладевает тогда его чувствами, и в сладком опьянении он теряется в безмерности этой прекрасной системы, с

которой чувствует себя слитым. Все отдельные предметы ускользают тогда от него; он видит и чувствует себя во всем»; «Я испытываю неизъяснимые восторги, растворяясь <…> в системе живых существ, отождествляясь со всей природой» 35).

Итак, опыт, изложенный в Уолдене, кажется мне крайне интересным для нас, потому что, избрав жизнь в лесу в течение некоторого времени, Торо, в сущности, жил как философ, то есть посвятил себя определенному образу философской жизни, подразумевающей одновременно ручной труд и бедность, но открывавшей ему и необычайно расширенное восприятие мира. Мы лучше понимаем, как мы видели, природу этого решения, этого жизненного выбора, если сравниваем его с философским образом жизни, который предписывали себе античные философы.

Помимо этого, сам Уолден, то есть рассказ Торо о том, как он пережил эту философскую практику и упражнение, являясь замечательным философским дискурсом, относится, как мне кажется, все же к несколько иному порядку вещей, нежели просто философия; иными словами, это опыт, действительно пережитый Торо. Ведь вопрос не в том, чтобы писать, а в том, чтобы жить в лесу, действительно и с готовностью испытать подобный опыт, столь же трудный в своем аскетическом аспекте — жизнь в лесу, — как и в своем созерцательном и, можно сказать, мистическом аспекте — это погружение в лоно природы. Иными словами, сам философский акт трансцендентен по отношению к повествующему о нем литературному произведению, а само произведение не может полностью выразить то, что пережил Торо… Гуго фон Гофмансталь говорил: «Никогда нельзя высказать вещь совершенно такой, как она есть»36′. Я думаю, что намек именно на невыразимость характера преображения повседневной жизни, проживаемой по-философски, присутствует в словах Торо: «Может быть, человек никогда не сообщает человеку самых поразительных и самых реальных фактов. Истинная жатва каждого моего дня столь же неуловима и неописуема, как краски утренней и вечерней зари. Это — горсть звездной пыли, кусочек радуги, который мне удалось схватить» 37).

Мудрец и мир [16]

1 Постановка проблемы

Никто лучше Бернара Гретойзена (Groethuysen) не описывал отношения античного мудреца и мира: «То, как мудрец осознает мир, есть его отличительная особенность. Только у мудреца в разуме постоянно присутствует все, он никогда не забывает мир, мыслит и действует относительно космоса <…). Мудрец является частью мира, он космичен, он не позволяет себе отворачиваться от мира, отделяться от космической целокупности <…>. Фигура мудреца и представление мира в определенном свете составляют неразрывное целое»38). Это особенно относится к стоическому мудрецу, фундаментальная установка которого заключается в радостном согласии, в «да» всякому мгновению движения мира, руководимого универсальным Разумом. Мы знаем знаменитую молитву Марка Аврелия: «Мир! Все, что гармонирует с тобой, пристало и мне…»39). Мы, может быть, меньше знаем эстетическую теорию, которую он развивает в том же ключе: «Следует обратить внимание и на то, что даже и привходящее к произведениям природы обладает какой-то привлекательностью и заманчивостью. <…> На пасти

живых зверей он будет взирать с неменьшим удовольствием, чем на изображенные, в подражание природе, художниками и скульпторами. <…> И много есть такого, что ведомо не всякому, но открывается тому, кто действительно сблизился с природой и ее делами» 40). Можно также сказать: осознавая, что он часть мира, стоический мудрец погружается, как Сенека, в целокупность космоса: «Toti se inserens mundo»41 >.

Это также относится к эпикурейскому мудрецу, несмотря на то, что проповедуемая им физика полагает, что мир есть следствие случайности, без божественного вмешательства. Но именно такую концепцию мира, приносящую покой душе и чистое удовольствие, и ищет эпикурейский мудрец, потому что она освобождает его от беспричинной боязни богов и заставляет его рассматривать каждый момент как род нечаянного чуда. Как хорошо отметил Э. Хофман 42), именно потому, что эпикуреец рассматривает существование как чистую и всегда уникальную случайность, он принимает жизнь как некоторое чудо, как нечто божественное, с огромной благодарностью. Удовольствие мудреца именно в том, чтобы смотреть на мир в покое и безмятежности, подобно богам, не принимающим никакого участия в управлении вещами мира, потому что это нарушило бы их вечный отдых. Лукреций, описывающий это созерцание мудреца, аналогичное созерцанию богов, пылко заявляет: «Разбегаются страхи души, расступаются стены / Мира, — и вижу я ход вещей в бесконечном пространстве… / И не мешает земля созерцанью всего остального / Что под ногами у нас совершается в безднах пространства. / Все это некий восторг поселяет в меня и священный / Ужас, когда сознаю, что силой твоею открылась / Вся природа везде и доступною сделалась мысли»4Э). Это космическое измерение присуще фигуре античного^ мудреца, и, мне кажется, что Мишель Фуко допускает тут историческую неточность, а его этический проект оказывается слишком ограниченным и недостаточным, когда он сводит философские «практики античности» и предлагаемую им самим «эстетику существования» к культуре себя. Правда, античная мудрость частично заключается в этой «заботе о себе» 44), в обращении к себе; но в этом упражнении античный мудрец не находит удовольствия в своем индивидуальном «я», как думает Фуко, но он стремится превзойти свое «я», чтобы достигнуть универсального уровня, снова поместить себя в Целое мира, рациональной или материальной частью которого он является. Из этого вытекает, что этический проект «эстетики существования», предложенный Фуко современному человеку, вдохновленный тем, что Фуко называет «заботой о себе античных философов», представляется мне слишком узким, недостаточно учитывающим космическое измерение, присущее мудрости, и в итоге скорее представляющим собой новый вариант дендизма.

Мне, наверное, скажут: античная мудрость, будь она платонической, аристотелевой, стоической или эпикурейской, возможно, и была теснейшим образом связана с определенным отношением к миру, но разве не устарело это античное видение мира? Количественная вселенная современной науки полностью не представима, и уже в наше время индивид в ней чувствует себя изолированным и как бы потерянным. Наука является для нас не чем иным, как «окружающей средой» человека, она стала чисто человеческой проблемой, проблемой промышленной чистоты. Идея универсального разума больше не имеет особого смысла. Проект Фуко в этом случае разве не остается единственным шансом для морали: «„Я“, принимая самого себя за выполняемую работу, могло бы поддерживать мораль, которую больше не поддерживают ни традиция, ни разум; художник самого себя, он пользовался бы такой автономией, без которой современность больше не может обойтись: „Все исчезло“, — говорила Медея, — но осталось у меня одно — я сама“» 45).

Со своей стороны, я верю в возможность для современного человека жить не мудростью (древние в своем большинстве уже рассматривали ее как недоступный идеал, руководящий действиями, а не как осуществленное состояние), но упражнением в мудрости, всегда хрупким, всегда возобновляемым. И я думаю, что это упражнение в мудрости может и должно быть направлено на осуществление нового вхождения „я“ в мир и во всеобщее.

В своих дальнейших размышлениях я постараюсь показать, в какой сфере, в какой ситуации, по случаю какого психологического процесса, античный опыт и современный опыт мира могут иметь точки соприкосновения.

2 Наука и мир повседневного восприятия

Банально констатировать, что мир, воспринимаемый в нашей повседневной жизни, радикально отличается от непредставимого мира, создаваемого ученым. По правде говоря, мир науки, в силу своих многообразных технических средств, радикально преобразует некоторые аспекты нашей современной жизни. Но очень важно заметить, что наш способ восприятия мира в нашей повседневной жизни не слишком глубоко затронут концепциями науки. Для нас всех, даже для астронома, вернувшегося к себе домой, солнце восходит и заходит, земля неподвижна.

Мерло-Понти, вслед за Гуссерлем, развил замечательное рассуждение об этом противопоставлении между миром науки и миром восприятия: «Весь универсум науки, весь мир науки построен на переживаемом мире, и, если мы хотим мыслить саму науку с надлежащей строгостью, точно оценивать ее смысл и значение, нам сначала нужно разбудить этот опыт мира, вторичным выражением которого она является» 46). Для переживаемого и экзистенциального опыта земля является именно неподвижной почвой 47), на которой я имею возможность действовать и которая есть фундаментальный ориентир нашего существования. Именно на эту землю, неподвижную относительно пережитых движений, ссылается даже астронавт, даже, когда он видит из пространства землю в виде небольшого голубого шара. Эти анализы Гуссерля и Мерло-Понти дают нам понять, что Коперникова революция, о которой столько говорят в философских книгах, переворачивает только лишь теоретическую речь, произносимую учеными и философами по поводу мира, но она ничего не меняет в привычном и повседневном восприятии нами этого мира.

Однако нужно сделать некоторые уточнения по поводу этого противопоставления между миром науки и миром повседневного восприятия. Фактически, Гуссерль и Мерло-Понти приводят нас к этому миру переживаемого восприятия, или скорее к такому восприятию в виде мира, только лишь для того, чтобы заставить нас осознать его. И такое осознание радикально преобразует само восприятие мира, поскольку оно больше не будет восприятием разнообразных объектов, но восприятием мира, как мира, и особенно для Мерло-Понти восприятием единства мира и восприятия. Философия в их глазах будет не чем иным, как движением, благодаря которому мы стараемся «снова научиться видеть мир» 48).

В каком-то смысле можно сказать, что мир науки и мир философии противопоставляются, каждый по-своему, миру привычного восприятия: наука — путем устранения восприятия, открывая нам вселенную, сводимую к количественным аспектам, при помощи как

математических, так и технических приемов, методов; философия — при помощи углубления и преобразования привычного восприятия, заставляя нас осознавать сам факт восприятия мира и факт, что мир — это то, что мы воспринимаем.

Также и у Бергсона мы можем найти различие между привычным восприятием и философским восприятием, которое он определяет следующим образом: «Жизнь требует, чтобы мы надели наглазники, чтобы мы смотрели не направо, налево или назад, но прямо перед собой, в направлении, куда нам нужно идти». «Чтобы жить, нужно отбирать знания и воспоминания, запоминать только то, что интересует наше воздействие на вещи. <…> То же самое мы могли бы сказать о восприятии, — продолжает Бергсон. — Будучи вспомогательным инструментом, оно изолирует в совокупной реальности то, что нас интересует…» 49) Но, замечает он, существуют люди,