ибо на ней зиждется догматическая структура. Будь то диалоги Платона, или же учебные тетради Аристотеля, трактаты Плотина, комментарии Прокла — труды философов нельзя толковать без учета конкретной ситуации, в которой они рождены: они исходят из философской школы в самом конкретном смысле слова, когда наставник формирует учеников, стараясь привести их к самопреобразованию и к самоосу- ществлению. Письменное сочинение отражает педагогические, психологические, методологические задачи. По сути, хотя всякое сочинение является монологом, философское произведение всегда в скрытой форме диалог; фигура возможного собеседника всегда в нем присутствует. Именно это объясняет несвязности и противоречия, которые современные историки с удивлением обнаруживают в произведениях античных философов 164). На самом деле, в этих философских произведениях мысль не может выражаться в соответствии с чистой и абсолютной необходимостью систематического порядка, но она должна учитывать уровень собеседника, время конкретного logos’а, в котором она выражается. Мысль обусловливается экономией, свойственной письменному logos’y-, именно он и представляет собой живую систему, которая, как говорит Платон, должна иметь свое собственное тело, то есть с головой и ногами, причем туловище и конечности должны подходить друг другу и соответствовать целому 165). Каждый logos есть «система», но совокупность logoi, написанных автором, не образует систему. Это, разумеется, относится к диалогам Платона. Но это также касается и уроков Аристотеля: это именно уроки·, и ошибка многих толкователей Аристотеля как раз и заключалась в том, что они забыли, что его произведения были учебными тетрадками, — они же воображали, что речь шла о руководствах или систематических трактатах, которые должны были предложить полное изложение систематической доктрины, учения; и поэтому удивлялись непоследовательностям, даже противоречиям, попадавшимся от одного сочинения к другому. Но, как хорошо показал И. Дюринг 16б), различные logosi Аристотеля соответствуют конкретным ситуациям, созданным теми или иными учебными дебатами. Каждый курс соответствует отдельным условиям и определенной проблематике; у него есть свое внутреннее единство, но его понятийное содержание не перекрывает в точности понятийное содержание другого курса. Аристотель, впрочем, нисколько не думает о том, чтобы предложить полную систему реальности 167), он хочет сформировать своих учеников так, чтобы они использовали правильные методы в логике, в науке о природе, в морали. И. Дюринг отлично описывает Аристотелев метод следующим образом: «Манеру Аристотеля характеризует именно то, что он всегда находится в процессе обсуждения какой-либо проблемы. Каждый важный результат почти всегда является ответом на вопрос, заданный очень определенно, и имеет ценность лишь в качестве ответа на этот конкретный вопрос. Что действительно интересно у Аристотеля — это постановка проблем, а не ответы. Его исследовательский метод заключается в приближении к проблеме, или к ряду проблем, всегда рассматриваемых под новым углом. Его формула для определения этого метода заключается в следующем: „Теперь возьмем другую отправную точку…“ Таким образом, принимая разные отправные точки, он вступает на пути мысли, которые тоже оказываются весьма различны и, в конце концов, приходит к ответам, очевидно непримиримым между собой, как, например, это происходит в случае его исследований о душе. <…> По зрелому размышлению, мы признаем во всех случаях, что ответ в точности вытекает из того, как проблема была поставлена. Этот тип несогласованности можно понимать как естественный результат применяемого метода» 168). Мы признаем в этом Аристотелевом методе «разных отправных точек» метод, который Аристофан приписывал Сократу и которого, как мы видели, придерживались в античности вообще,69). И вот почему mutatis mutandis эти строки И. Дюринга могут фактически применяться почти ко всем философам античности. Ибо этот метод заключается не в изложении системы, а в намерении дать конкретный ответ на конкретный вопрос и является наследием проходящего через всю Античность диалектического метода, то есть диалектического упражнения. Если вернуться к Аристотелю, имеется глубокая истина в том факте, что он сам свои курсы называл methodoi170). Установка Аристотеля, впрочем, соответствует с этой точки зрения установке Платоновской Академии, которая была прежде всего школой формирования для некоей политической роли, и институтом исследований, проводившихся в духе свободной дискуссии 171). Если мы перейдем теперь к сочинениям Плотина, то узнаем от Порфирия, что тему для них он брал в проблемах, возникавших в его преподавании 172). Ответы на конкретные вопросы по проблематике вполне определенны, различные logoi Плотина подразумевают потребности его учеников и стремятся произвести на них определенное психагоги- ческое воздействие. Не следует воображать, что они представляют собой последовательные главы обширного систематического изложения мысли Плотина. Именно духовный метод Плотина мы находим в каждом из них, но, когда мы сравним доктринальное содержание различных трактатов, в несвязностях и противоречиях в деталях не будет недостатка 173). Когда же мы берем комментарии Аристотеля или Платона, написанные неоплатониками, то прежде всего создается впечатление, что они были написаны исключительно по доктринальным и экзегетическим соображениям. Но при углубленном рассмотрении получается, что метод экзегезы и его доктринальное содержание в каждом комментарии зависят от духовного уровня слушателей, к которым обращен комментарий. Дело в том, что существует курс философского обучения, основанный на духовном росте; мы не читаем одни и те же тексты начинающим, продолжающим, развивающимся и совершенным, и понятия, которые появляются в комментариях, также зависят от духовных способностей слушателя. Таким образом, доктринальное содержание может значительно варьироваться от одного комментария к другому, хоть они и написан одним и тем же автором. Это не означает, что комментатор строил свою доктрину то так, то эдак — просто потребности учеников были разные 174). Когда речь идет об увещевании начинающих — это литературный жанр паренезы — то мы можем, чтобы вызвать определенную реакцию в душе своего собеседника, использовать аргументы соперничающей школы: стоик, например, скажет: «Даже если удовольствие является благом души (как полагают эпикурейцы), нужно очиститься от страстей» 175). Марк Аврелий будет увещевать самого себя аналогичным образом: «Если мир представляет собой лишь соединение атомов, как этого хотят эпикурейцы, смерти не следует опасаться»176. В то же время нельзя забывать, что философская демонстрация убеждает в своей очевидности не столько путем абстрактных доводов, сколько путем опыта, который дается духовным упражнением. Мы видели, что так было в плотиновс- кой демонстрации доказательства бессмертия души: «Пусть душа практикует добродетель, и тогда она поймет, что бессмертна» 177). Аналогичный пример можно найти и у христианского писателя. В De Trinitate Августина представлен ряд психологических образов Троицы, которые не образуют связную и стройную систему и по этой причине ставят комментаторов перед множеством проблем. Но на самом деле Августин не стремится представлять систематическую теорию тринитарных аналогий. Он хочет помочь душе посредством ее обращения к самой себе, ощутить путем опыта, что она является образом Троицы: «Эти троицы, — говорит он, — созидаются в нас и находятся в нас, когда мы призываем себя к себе, всматриваемся, хотим узнать» 178). В общем, именно в тринитарном акте вспоминания о Боге, познания Бога, любви к Богу душа раскрывает себя как образ Троицы.
Все предшествующие примеры приоткрывают для нас изменение перспективы, которую дает нам в толковании и чтении философских произведений античности стремление рассматривать эти произведения в перспективе практики духовных упражнений. Тогда философия предстает в своей первоначальной перспективе, уже не как теоретическое построение, но как метод формирования для нового образа жизни и видения мира, как усилие по преобразованию человека. Современные историки философии почти не склонны в общем уделять внимание этому — принципиально важному — аспекту. Именно потому, что они рассматривают философию в соответствии с концепцией, унаследованной от Средних веков и Нового времени, как чисто теоретическую и абстрактную деятельность. Напомним кратко, как зарождалось такое представление. Кажется вполне вероятным, что оно является результатом поглощения philosophia христианством. С первых же веков христианство представляло само себя как philosophia в той мере, в какой оно усваивало для себя традиционную практику духовных упражнений. Именно так происходит, в частности, с Климентом Александрийским, Оригеном, Августином в монашестве 179). Но в схоластике Средних веков tbeologia и philosophia четко отграничились друг от друга. Теология осознала свою самостоятельность как высшая наука, а философия, отделенная от духовных упражнений, которые с того времени являлись частью христианской мистики и морали, была низведена до ранга «служанки теологии», поставляя теологии концептуальный, то есть чисто теоретический материал. Когда в современную эпоху философия отвоевала свою самостоятельность, она тем не менее сохранила значительное количество черт, унаследованных от средневековой концепции, в частности, свой чисто теоретический характер, который даже эволюционировал в направлении все более и более отчетливой систематизации 180). И только с Ницше, Бергсоном и экзистенциализмом философия снова сознательно становится образом жизни и видения мира, конкретной установкой. Однако современные историки античной мысли в целом остались пленниками прежней, чисто теоретической, концепции философии, и нынешние структуралистские тенденции не располагают их к корректировке такого представления: духовное упражнение вводит событийный и субъективный ряд, который плохо сочетается с их моделями объяснения.
Таким образом, мы вернулись к современной эпохе и к нашей отправной точке, а именно к строкам Ж. Фридмана, процитированным в начале нашего исследования. Тому, кто, как Ж. Фридман, задаются вопросом: «Как практиковать духовные упражнения в XX веке?» — я хотел бы напомнить о существовании богатой и весьма разнообразной западной традиции. Речь, разумеется, не идет о механическом подражании стереотипным схемам: разве Сократ и Платон не призывали своих учеников и последователей находить самим решения, в которых они нуждались? Нельзя игнорировать этот тысячелетний опыт. Среди прочих, стоицизм и эпикуреизм, кажется, вполне соответствуют двум противоположным, но неотделимым от нашей внутренней жизни полюсам — напряжение и разрядка, долг и ясность рассудка, нравственное сознание и радость существования |81). Вовенарг сказал: «Полна самобытности и новизны та книга, которая пробуждает в нас любовь к старым истинам» 182). В этом смысле и мне хотелось бы «пробудить любовь» к старым истинам. Старые истины… ибо есть такие истины, смысла которых не удастся исчерпать целым человеческим поколениям — не потому, что они трудны для понимания, напротив, они крайне просты 183), они даже зачастую внешне кажутся банальными; но чтобы понять их смысл, нужно их пережить, нужно непрестанно, снова и снова, производить этот опыт: каждая эпоха должна воспроизводить для себя эту задачу, научиться читать и перечитывать эти «старые истины». Мы проводим нашу жизнь в «чтении», то есть в осуществлении экзегез, и даже экзегезы к экзегезам («Придите и послушайте мои чтения объяснений. (…) Да я же истолкую вам Хрисипповы сочинения, как никто, разберу слово чистейшим образом, присовокуплю, пожалуй, кое-где и направление Антипатра и Архедема. <…> Неужели ради того молодые люди должны оставить свое отечество и своих родителей, чтобы прийти и послушать твои истолкования словечек?» 184)).
