себе, т.е. бескорыстно. «Красота связана с понятием формальной причины».
Однако нельзя думать, что из четырех аристотелевских причин Фома пользуется только принципом формы. Форма в эстетической области, как и вообще в познавательной, является действительно ведущей. Но, отождествляя свою форму с греческой платонической idea, Ф ома понимает эту идею вещи и как прообраз вещи, и как исходное начало ее познания, причем не обязательно, чтобы идея была отделена от вещи. Она может быть вполне имманентна ей. Идея дома в уме архитектора существует отдельно от самого дома. Но когда мы г оворим: «человек рождает человека» или «огонь рождает огонь», то идея вещи и сама вещь есть одно и то же, равно как одно и то же есть идея вещи и причина вещи. И, по Фоме, вообще форма вещи есть то же, что ее материя, ее цель и ее причина. В своем общем
учении о творении мира Фома утверждает, что мир не является эманацией бога, поскольку бог лишен материи. Но так как, кроме бога, ничего не существует, — бог творит вещи сразу, вместе с их формой и материей. Таким образом, всякая вещь, по Фоме, и материал ьна и формальна, будучи в то же время и действующей и целевой. Вот почему всякая вещь, сказали бы мы, является своего рода мифом, поскольку она и причина себя самой, и цель для себя самой, причем действующий и целевой принципы осуществлены в ней материал ьно и организованы формально.
Подводя итог приведенным выше текстам из сочинений Фомы, имеющим прямое отношение к эстетике, необходимо сказать, что эстетический предмет у Фомы есть предмет, не требующий для своего достижения никаких усилий, желания или воли, но данный сразу как предм ет успокоенного и самодовлеющего созерцания в виде чистой формы, т.е. единораздельной и пропорциональной целостности, таким же самодовлеющим удовольствием. Легко заметить, что каждый момент этого определения эстетической предметности является прямым пред шествием всей эстетики Возрождения, если не прямо ее исходным началом.
Художественных произведений в течение всего средневековья было достаточно, и достаточно было людей, переживавших специфическое удовольствие от созерцания структурной разработки жизненно наполненных форм этих произведений. Но только в рассматриваемой нами философской школе XIII в., и прежде всего у Фомы, раздался мощный и убежденный голос о том, что храмы, иконы и весь культ могут являться предметом именно эстетики, предметом самодовлеющего и вполне бескорыстного любования, предметом материально-пластиче ской структуры и чистой формы. Поскольку, однако, вся эстетика Фомы неразрывно связана с его богословием, говорить здесь о прямом Ренессансе еще рано. Однако говорить здесь об эстетике проторенессанса уже совершенно необходимо, ибо стало возможным не тол ько падать ниц перед иконой, но и получать удовольствие от созерцания ее формальной и пластической целесообразности.
Предложенное у нас выше изложение Фомы, если иметь в виду вековую традицию, является своего рода новостью. Однако в последние десятилетия наука настолько приблизилась к пониманию философии Фомы и его эстетики, что наше изложение уже теряет характер абсол ютной новизны, а скорее имеет в виду оставаться на уровне современных подходов к Фоме. Работ о Фоме с коренным пересмотром всех его основных позиций теперь появилось уже немало (см. 200. 174. 206. 197). Чтобы обратить внимание читателя на этот новый спос об понимания философии и эстетики Фомы, уже давно играющий большую роль в науке, остановимся на одном из последних изложений Фомы — у Ф.Ковача. Читатель, безусловно, убедится в том факте, что предлагаемый нами анализ эстетики Фомы во многом совпадает со
взглядами Ф.Ковача, хотя у последнего и не выражен в достаточно яркой форме один из самых важных пунктов эстетики проторенессанса. «Схоласты, начиная с IX и до середины XIV в. не трактовали о красоте ex professo, пишет Ф.Ковач (159, 2). В XIII в. тольк о Альберт Великий посвящает красоте небольшую работу «De pulchro et bono». Эта работа считалась принадлежащей Фоме Аквинскому, так как она переписана его рукой, пока ее принадлежность Альберту Великому не установил П.Мандонне («Les (crits authentiques de S.Thomas». — 168) (см. 159, 4). Эстетические теории схоластов, прежде всего Фомы Аквинского, начинают рассматриваться с середины XIX в. Очень многие исследователи пишут об эстетике Фомы. По мнению Ковача, однако, почти все эти работы страдают серьезными недостатками (см. там же, 10 — 27), «Фома касается красоты или рассматривает ее в 45 произведениях, написанных на протяжении почти 20 лет» (там же, 36). Поскольку Фома, «один из плодовитейших философов всех времен», упоминает о красоте лишь в 57% своих
сочинений всего в 665 местах, причем только 130 из них принадлежат собственно ему и имеют принципиальное значение, Ковач делает вывод, что «нельзя, не будучи предубежденным, утверждать, будто он (Фома. — А.Л.) когда-либо серьезно интересовался красотой»
(там же, 38). Не обнаруживается в сочинениях Фомы и формального развития учения о красоте от ранних к поздним сочинениям, хотя в разные периоды творчества его интересовали различные стороны проблемы красоты (см. там же, 39 и 57).
Прежде всего, согласно Ф.Ковачу, представления Фомы о специфике прекрасного вовсе не складываются у него в какую-то особую и специальную дисциплину вроде логики или этики. Не нужно забывать того, что формулировка эстетики как специальной науки относится
только к XVIII в. И тем не менее, если можно писать об эстетике Платона или Аристотеля или об эстетике Августина или Ансельма, неоплатонизма и Ареопагитик, точно так же и у Фомы можно найти, в сущности говоря, огромный материал на эстетические темы, хотя материал этот и разбросан, а иной раз даже не вполне ясно объединяется с другими, уже вполне теологическими взглядами Фомы. Ковач совершенно прав, поскольку теорию красоты или даже само понятие красоты можно, скорее, только дедуцировать из общефилософск ой системы Фомы. И для нас это обстоятельство очень важно, поскольку речь идет о столь раннем периоде новой философии, как XIII в. Да и сам Ковач, отрицая у Фомы всякие элементы систематической эстетики, тем не менее написал об эстетике Фомы целый большо й том.
Вот что говорит Ф.Ковач: «Вопрос об объективном существовании красоты один из тех вопросов, которые никогда формально не ставились Фомой. Еще менее Фома занимался формальным доказательством экстраментального существования красоты. Напротив, все его уче ние о красоте покоится на твердом убеждении, что прекрасные вещи существуют, а следовательно, что прекрасное есть не ens rationis (умственная сущность), но объективная, реальная вещь, ens reale (реальная сущность)» (159, 87). «Умеренный гносеологический
реализм» Фомы, по мнению Ковача, «заранее исключает всякое серьезное сомнение в существовании… познанной вещи и делает излишним всякое возможное формальное доказательство ее существования» (там же, 88). Поэтому, говоря о прекрасных предметах, будь то м атериальные или нематериальные, Фома имеет в виду красоту, независимую от человеческого познания «Растения минералы и неразумные животные относятся (pertinent) к благолепию (decorem) вселенной» (De pot., 5, 9, 4 a). «Ничто не кажется более прекрасным в т елесных вещах, чем солнечные лучи» (In Iob., cap. 41 L. 2). «Мир… обладает благолепием» (In Ev., Ioann, II I, L. 2). «Красота тела относится (pertinent) к благосостоянию» (S. th., I — II 4, 5 c.). «Для телесной красоты человека требуется благолепный вн ешний вид» (aspectus decent) (In Thren., 4, 7). «Красота… создает в женщине соответствие (congruitatem) для супружеского соединения» (S. th., III 6, 1 ad. 3). «Но красота души состоит в уподоблении ее богу» (In IV Sent., 8, 1, 2, sol. 1 m 53). «Превосх одство красоты души не так легко может быть познано, как красота тела» (In I Pol., L. 3 n. 73). «[Христос] имел благолепие» (In Is., 53). Христос красив (formosus) прежде всего потому, что он светится блеском божества» (In Is., 63). «Бог есть сама сущнос ть красоты» (Comp. theol., p. II c. 9 n. 591). «У ангелов — высшая красота после бога» (In II Sent., 9, 1, 5 sed. c. 2 a). «Бог есть само благо и красота» (S. th., II — II 34. 1, 1 a).
У Фомы нет формального определения красоты, а есть только указание необходимых условий для того, чтобы вещь была прекрасной. Ковач объясняет это трансцендентальным пониманием красоты у философа. Красота, «как и сама сущность», говорит Ковач, «охватывает
все сущее. Но сущее как таковое не может получить формального определения, так как над ним не стоит никакого родового понятия и всякое специфическое различие включается в саму сущность (ens)» (159, 104).
Три составных момента красоты, по Фоме, — это цельность, пропорция и ясность (S. th., I 39, 8 c). Первый из этих элементов заимствован Фомой у Аристотеля, два других — у Дионисия Ареопагита (см. 159, 6). Другое определение красоты у Фомы, а именно: «Pulc hra dicuntur quae visa placent» («Прекрасным называется то, что нравится при его рассмотрении») (S. th., I 5, 4 ad. 1) — можно, по-видимому, сопоставить с первым, как это делает Пелан (см. 185, 143).
Quae — Integritas sive perfectio — Ens } Pulchrum
Visa — Claritas — Verum } Pulchrum
Placent — Proportio sive consonantia — Bonum } Pulchrum
Фома говорит о всех трех элементах красоты всего в пяти случаях, из них трижды в целях обоснования вопроса о троице (см. 159, 80). Два других места находятся в его комментариях к Аристотелю.
а) Совершенным Фома называет то, «в чем нет никакого недостатка сообразно мере его совершенства» («cuinihil deestsecundum modus suae perfectionis — S. th., I 4, 1 c). Иногда он отождествляет совершенство вещи с ее благом (S. th., I 5, 1). «Согласно учени ю Фомы, — пишет Ковач, — с одной стороны, там, где имеется цельность или совершенство, исполняется и имеется в наличии существенное требование и условие красоты; с другой стороны, цельность или совершенство можно брать в разнообразнейшем смысле, и потому его можно находить в самых различных отдельных вещах, равно как в группах вещей. Это теория, позволяющая угадывать метафизическое измерение томистского учения о прекрасном» (159, 112).
Цельность или совершенство Фома называет первым требованием красоты, «ибо ущербное («diminuta)тем самым безобразно (turpia)» (S. th., I 39, 8 c). «Из этого ответа Фомы, — заключает Ковач, — мы можем усмотреть одновременно два обстоятельства. Во-первых, Ф ома построил это первое требование или условие сущности красоты на опыте прекрасного… Во-вторых, и это самое важное: поскольку всякий опыт прекрасного непосредственно учит нас лишь тому, что «pulchra sunt quae visa placent», Фома, исходя в развертывани и своей теории об объективной сущности красоты из субъективно-относительной «сущности» красоты, дал общезначимый примерного, как нужно философствовать о прекрасном и красоте» (159, 113).
б)
