«Пропорция есть не что иное, как соотношение двух вещей, в чем-либо соответствующих друг другу, сообразно их соответствию или различию» (In Boet. De trin. prooem., q. 1 art. 2 ad. 3). «Гармония есть не что иное, как согласное созвучие (concors consona ntia)» (De div nom., II, 2, 908). Этот принцип красоты у Фомы Ковач также считает апостериорным (159, 125).

в) О «ясности» или «блеске» (claritas) Фома говорит, как и о «свете» (lumen), и в физическом и в метафизическом смысле (см. там же, 138). «Любая [вещь] называется прекрасной в меру обладания своего рода ясностью (claritatem), духовной или телесной» (De d iv. nom., 4, 5, 339). «Красота двойственна. Одна — духовная, состоящая в должной упорядоченности и притоке духовных благ; отсюда то, что проистекает от недостатка духовного блага, или то, что обнаруживает низший порядок, обладает безобразием [другая — те лесная]» (Contra imp., p. II cap. 6(7), n. 339). Среди элементов красоты ясность (claritas) упоминается Фомой наиболее часто (см. 159, 68). Источником ясности является бог. «Ясность входит в рассмотрение красоты… Всякая форма, благодаря которой вещь им еет бытие, есть некая причастность божественной ясности; благодаря этому отдельные вещи прекрасны сообразно своему смыслу (rationem), т.е. сообразно собственной форме; откуда явствует, что бытие всего изводится из божественной красоты» (De div. nom., 4,

5, 349). «Эта ясность, — говорит Ковач, — может представлять как физический свет или блеск цвета, так и — во вполне формальном смысле интеллигибельность. Духовная интеллигибельность есть относительно субъективный аспект ясности, который (поскольку ясно сть вещи происходит из ее формы, в свою очередь возникающей из духовной ясности творящего бога) в своем объективно-абсолютном аспекте имеет непосредственно духовное происхождение и представляет самопроявление духа. Когда эта ясность налична в той или ино й вещи вместе с цельностью и пропорциональностью, вещь с необходимостью будет прекрасной» (159, 143).

Красота у Фомы связана с порядком (Quodl., 1, 2, 1, (2), corpus; Contra Gent., III 77; De virt in comm., q. un art. 9 ad 16; De malo 2, 4 ad 2) и с формой (De div nom., 4, 21, 554).

Форма дает каждой вещи бытие (De div nom., 4, 5, 349); первой формой, или «идеей» (species), является бог (De div quaest., LXXXIII q. 23 PL. 40, 17). «Собственная сущность его [бога] есть благолепие (decor)» (In Iob., 40 L. 1). «Бог… есть самая сущност ь красоты» (Comp. theol, p. II c. 9 m. 591). «Бог желанен и любим, поскольку он есть самое красота» (De div. nom., 4, 11, 446). «Высшая красота — в самом боге, потому что красота состоит в благообразии (formositate); бог же есть самый образ (forma)» (In

ps., 26, 3). Уже по причастию божественному образу обладает красотой и человек (In Iob., 40, 1, 1). Без формы и порядка, а следовательно, красоты не может существовать даже тело (De div. nom., 4, 21, 554). Таким образом, красота природной вещи возникает

благодаря субстанциальной форме, «на основе которой возникает «порядок вещи», из него же как его формальный результат — красота» (159, 178).

О трансцендентности красоты, по мнению Ковача, говорят многие тексты Фомы. «Бог, который есть сверхсущее прекрасное, называется красотой потому, что дает красоту всем сотворенным сущим» (De div. nom., 4, 5, 339). «Красота есть причастность первой причине , которая делает все прекрасным» (De div nom., 4, 5, 337). Всякий рассматривающий порядок мира «обнаруживает, что все вещи расположены сообразно различным степеням красоты и благородства» (In Symb. Ap. art. 1 n. 878). Трансцендентность красоты Ковач дока зывает, между прочим, следующим рассуждением: «Бог любит, по Фоме, все свои творения: «он есть причина всего благодаря своей прекрасной и благой любви, которою он все любит» (De div nom., 4, 10, 437). Но Фома учит также, что только прекрасное и благое мо жет быть собственно предметом любви: «ибо ничто не любимо иначе, как в меру своего обладания красотой и благом; красота и благо… есть собственный объект любви» (De div. nom., 4, 9, 425). Следовательно, по Фоме, все сотворенное есть прекрасное и благое. Он учит также, что «бог также прекрасен [и благ]. Но бог и сотворенное им составляют совокупность действительности, т.е. сущего. Следовательно, Фома учит, что сущее как таковое обладает красотой и благом. Но то, что можно высказать о сущем как таковом,

есть трансценденталия. Отсюда следует окончательным и формальным образом, что, согласно Фоме, красота (равно как и благо) есть трансценденталия» (159, 193).

По мнению Ковача, Фома признает лишь виртуальное отличие красоты от блага (см. 159, 81). В литературе существует и другое мнение, согласно которому у Фомы между красотой и добром отношение такое же, как между видом и родом, например как между понятием че ловека и понятием живого существа (см. 199, 540). Но такое мнение опровергается, по-видимому, следующими высказываниями Фомы: «Благое и прекрасное есть одно и то же… ибо все является прекрасным и благим в силу собственной формы» (De div. nom., 4, 5, 35 5); «прекрасное и благое суть одно и то же по субъекту» (De div. nom., 4, 5, 356; S. th., I, 5, 4 ad 1 princ).

Красота отличается от добра в познавательном аспекте (S. th., I — II 27, 1 ad 3). «Благим называется то, что просто удовлетворяет стремлению (simpliciter complacet appetitui); прекрасным же называется то, само восприятие чего доставляет удовольствие» (S. th., I — II, 27, 1 ad 3). «Духовный взор познающего красоту, — пишет Ковач, — в момент восприятия направлен лишь на прекрасное… Это значит, что человек, познающий прекрасное, не связывает увиденную квазиинтуитивным образом красоту объекта с идеей свое го «я»; он остается, таким образом, «внешним» наблюдателем красоты объекта и пребывает в самом по себе созерцании прекрасного (ipsa apprehensio pulchri), причем в его сознании не возникает мысли, что эта красота ему подходит, а следовательно, хороша и об ладание ею желательно, что принадлежит уже к сущности переживания блага» (159, 255). Фома говорит в комментарии к аристотелевской «Этике»: «Никто не начинает любить женщину, не насладившись прежде ее красотой. Но он и не сразу начинает любить ее, как тол ько получает удовольствие от созерцания формы женщины» («…Nec tamen statimcum gaudet in aspectuformae mulierisamat eam». — In IX. Eth.. L. 5 n. 1824).

«Таким образом, — по мнению Ковача, — с одной стороны, первичным эстетическим чувствам, зрению и слуху, природа которых связана лишь с познанием, а не с пользой (S. th., I — II, 31, 6 c), а с другой стороны, природе красоты присуще, что созерцающий красо ту никоим образом не приходит и не может прийти «к обладанию» красотой, но лишь к обладанию познанием красоты. Поскольку же простое обладание познанием красоты полностью удовлетворяет человеческое влечение, то человек не желает и не ожидает ничего другог о, по крайней мере в эстетическом переживании. То, что позднее человек начинает любить прекрасное и желает его присутствия (если не обладания им), есть уже фаза психологического развития, которая не принадлежит больше эстетическому переживанию как таково му» (159, 256). По Фоме, «красота обладает аспектом влекущего (т.е. обладает смыслом влечения), лишь поскольку она приобретает аспект блага» (In I Sent., 31, 2, 1 ad 4).

Из всех этих предложенных Ковачем подходов к томистскому пониманию красоты ясно то, что об эстетике Фомы можно говорить вполне определенно и даже систематически, хотя самой эстетики у Фомы и не было. Ясно также и то, что Ковач считает существенным для то мистского понимания красоты многое выдвинутое на первый план и в нашем анализе. Здесь далеко не все совпадает. Тут важно, что так или иначе, но Ковач тоже чувствует эстетическую специфику у Фомы и старается ее проанализировать, правда не совсем по-нашему . Мы бы указали только на один, с нашей точки зрения, существенный недосмотр Ковача, именно: у него слабовато подчеркивается пластический, рельефный и объемный характер явлений красоты. Другими словами, современное понимание Фомы гораздо более подчеркива ет у него индивидуальную, самодовлеюще-созерцательную предметность красоты. Но этот вопрос станет для нас яснее при рассмотрении других философов XIII в., пытавшихся разгадать ее структуру.

Ульрих Страсбургский

Фома был учеником Альберта Великого, от которого к нему перешло учение о величайшем значении разума, и притом в вопросах веры и откровения, а также учение о разумной структуре самодовлеющей красоты. Другой ученик Альберта Великого, Ульрих Страсбургский,

во многом разъясняет и углубляет эстетику Фомы, почему и нет нужды излагать подробно эстетику Ульриха (см. 58, 293 — 306).

В приведенных текстах Фомы не было определенного места для момента совершенства. Ульрих же прямо отождествляет благо и красоту с совершенством, хотя и продолжает различать их так, как различал Фома.

В приведенных мыслях Фомы материя не подвергалась специальному рассмотрению в сравнении с формой (а общефилософского учения Фомы о материи и форме мы не касались). В противоположность этому Ульрих, несмотря на отождествление формы и материи в эстетическо м предмете, тем не менее строго их различает и даже признает возможность раздельного их существования, указывающего, однако, на возникающее при этом уродство бытия. У Фомы не так определенно была выражена материальная пластика красоты, хотя она и вытекал а достаточно ясно из теории пропорций. Ульрих же прямо говорит: «А так как свет формы (lux formalis) сияет только над тем, что имеет соразмерную с ним форму, то поэтому и красота материально состоит в созвучии соразмерности, существующей между совершенст вом и совершенствуемым».

И у Фомы есть учение об иерархии бытия, но в его эстетических текстах эта иерархия выражена слабо. Что же касается Ульриха, у которого красота тоже есть форма бытия, форма обладает световым характером, то он весьма выразительно рассуждает об иерархии све та, начиная от неприступного божественного света, в котором все цвета и формы содержатся только потенциально, переходя через реальную красоту, всегда полную красок, и кончая полным угасанием света в тьме небытия. В актуальном смысле божественный неразлож имый свет неминуемо разлагается на бесконечное количество цветов, поскольку пронизывает собою тьму небытия, преломляясь на поверхности вещей.

Для того чтобы учение Фомы о форме не звучало формалистично, мы должны были привлечь общефилософскую теорию Фомы. В сравнении с этим Ульрих в самой красоте находит и материю, и форму, и действующую причину, и целевую причину, возводя все эти четыре причи ны к самому божеству, которое у него является не только формой, но и всяческим совершенством, включая материю, действующую и целевую причину. Из этого цельного и животворного единства Ульрих для изображения феномена красоты