запредельное тождество избыточного света и непроницаемого мрака. В этом христианский неоплатоник недалеко отходит от своих языческих сотоварищей. Но, усвоив и развив неоплатонические представления о безусловной неопределимости бога в себе самом («апофатическое», или «отрицательное», богословие) и об условной возможности восходить к богопознанию по лестнице аналогий, символов, «божественных имен» («катафатическое», или «утвердительное», богословие), Псевдо-Дионисий сделал то, чего не мог сделать ни один языческий неоплатоник, ? в очень прямой, четкой и притом развернутой форме связал онтологию неоплатонизма и порожденное этой онтологией учение о символе с проблематикой человеческого сообщества, понятого как церковь. Уже не отрешенная душа одинокого мыслителя совершает бегство уединенного к «Уединенному», о котором говорится в последних словах «Эннеад» Плотина, но люди и ангелы принимают от непостижимого бога норму своего совместного бытия, реализовать которую и тем самым подняться к богу они смогут только сообща, восполняя друг друга, помогая друг другу, передавая друг другу свет по закону иерархии.
«Иерархия» ? ключевое слово в текстах Псевдо-Дионисия. Его онтология ? учение о «небесной иерархии»; его, условно говоря, социология («социософия») ? учение о «церковной иерархии»; вторая непосредственно продолжает у него первую. Но что такое для него иерархия? Он очень явственно слышит в этом слове греческий корень «архэ», «начало»; иерархия ? сообразность всего онтологически вторичного своему началу, принятие им «подобия» началу. Постольку, однако, поскольку «подобие» это реализуется для Псевдо-Дионисия в отношениях авторитета и послушания, снисхождения высшего к низшему и покорности низшего высшему, слово «иерархия» отнюдь не чуждо тому смыслу, который оно приобрело в современном языке.
Сам Псевдо-Дионисий раскрывает понятие иерархии, характерным для себя образом описывая бога как «красоту», а в иерархическом процессе подчеркивая имманентизацию трансцендентного [107].
Этого у Прокла не было[108]. Но мы сейчас же обязаны отметить, чего нет у самого Псевдо-Дионисия: его мистическая философия общества не включает в себя какого бы то ни было осмысления истории ? и это сближает его с Проклом. Одна и та же эпоха дала средневековью памятники христианской мысли, выразившие в предельно обобщенном виде идеологические основания этой эпохи. Но один из этих памятников ? латинский, другой ? греческий; различие между ними как бы символизирует различие между трагическим опытом рушащейся государственности Запада и бюрократическим порядком Византии. Тема трактата Августина «О граде божием», написанного под впечатлением от разгрома Рима ордами Алариха в 410 г., ? мир как история, причем история (разумеется, «священная история») понята как острый спор противоположностей и как путь, ведущий от одной диалектической ступени к другой. Временное начало принято у Августина всерьез. Тема «ареопагитического корпуса» ? мир как порядок, как структура, как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как «иерархия», неизменно пребывающая во вневременной вечности. И Августин, и Псевдо-Дионисий исходят из неоплатонической онтологии и христианской идеи церкви. Но для Августина церковь ? это «странствующий по земле», бездомный и страннический «град», находящийся в драматическом противоречии с «земным градом» и в драматическом нетождестве своему же собственному зримому облику (потому что многие его враги внешне принадлежат к нему). Для Псевдо-Дионисия церковь ? это иерархия ангелов и непосредственно продолжающая ее иерархия людей, это отражение чистого света в «весьма ясных и незамутненных» зеркалах, это стройный распорядок «таинств»; о драматизме, о проблемах, о противоречиях не приходится и говорить[109].
Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
Примечания
1
Подробное изображение этой панорамы см.: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by A. H. Armstrong. Cambridge, 1970. Достоинства плана этой книги ? во-первых, обстоятельное рассмотрение предыстории изображаемого периода, «затакта» к нему («от Платона до Плотина») в энергично акцентируемой связи с тем, что пришло после; во-вторых, отказ от разделения единой истории философии на историю языческого неоплатонизма и историю христианской патристики, благодаря чему обнажаются и становятся наглядными соответствия между тем, как реализовывались одни и те же мыслительные возможности в той и другой конфессиональной сфере.
2
Единственный памятник эпикуреизма, вообще дошедший до нас от времен Римской империи (II в.), ? надпись Диогена Энандского (Diogenis Oenoandensis Inscriptio / Ed. I. William), и она не содержит ничего, кроме самых общих формул, выбранных из Эпикуровых сочинений, и предваряющей их восторженной похвалы.
3
См.: ВДИ, 1970, № 3, с. 235. Пер. Д. Е. Фурмана.
4
К уточнению понятия «теология» в его отношении к понятию «язычество» см.: Философская энциклопедия, т. 5, с. 189–191, 200–202, 611–612.
5
Ср.: Аверинцев С. С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики. ? В кн.: Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975. с. 371–396, особенно с. 382 ? 387; Lotz B. Sein und Wert… Paderborn. Hf. l, 1938; De. Vogel J. C. Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahrhunderte. Baden-Baden. 1958; Korner F. Das Sein und der Mensch… Munchen. 1959; Kremer K. Die neuplatonische Semsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin. Leiden, 1966.
6
Эта потребность находилась в противоречии с наличными возможностями отнюдь не «персоналистической» философской системы понятий, которая была заимствована от античности. Ср.: Lossky V. La notion theologique de la personne humaine. ? In: Lossky V. A l’image et a la ressemblance de Dieu. P., 1967, p. 109–121.
7
О диапазоне значений слова «философия», употреблявшегося для обозначения аскетической жизни вообще, в частности жизни монашеской, см.: Malingrey A.-M. «Philosophie»: Etude d’une groupe des mots dans la litterature grecque des Presocratique? au IV[e] siecle apres J.-C. P.. 1961; Leipoldt J. Griechische Philosophie und fruhchristliche Askese. В., 1961. 8.
8
Опыты догматизированпя в «гимнической» прозе представляют собой речи Юлиана «К дарю Солнцу» и «К Матери богов». Чтобы вернее оценить их культурно-исторический фон, полезно помнить, что 1) «вторая софистика» давно вобрала в себя традиционный жанр гимна божеству, усвоив его риторической прозе (ср. речь Ливания «К Артемиде»), и так продолжалось вплоть до нового расцвета поэзии в V в… давшего христианские стихотворные гимны Синесия и языческие стихотворные гимны Прокла (см. ниже главу о литературе IV–VII вв.); 2) нормальное христианское песнопение с точки зрения античных норм также должно быть причислено к риторической прозе; 3) христианские песнопения также соединяли «гимническое» восхваление божества с философствующим догматизированием, подчас довольно сложным; 4) философская проза такого христианского теолога, как Псевдо-Дионисий Ареопагит, также «гимнична». Это ставит речи Юлиана в их реальный контекст. Что касается инструкций жрецам (языческому «клиру») касательно того, как они должны вести себя, какие книги читать, каких мыслей держаться ? какие речи держать, они содержатся в письмах Юлиана, скорее похожих на папские «бреве» будущих времен, чем на письма других римских императоров, например в письме 84 (Арсакию, главному жрецу Галатии) или 89б (неизвестному жрецу).
9
Ср.: Downey G. Julian and Justinian and the Unity of Faith and Culture. ? Church History, 1959, XXVIII, p. 7–35.
10
To, что обозначается немецким словом «Reichstheologie». Ср.: Deinpf A. Sacrum Imperium. Geschichts- und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance. Munchen, 1929; Idem. Geistesgeschichte der fruhchristlichen Kultur. Munchen, 1964.
11
Ср.: Beck H.-G. Byzantinistik heute. В.; N.Y., 1977, S. 17–18 u. a.
12
Попытки отрицать эту антиномию, без оговорок отождествляя идеологию христианской теократии с древневосточной и античной идеологией обожествления властителя (например, Ziegler A. W. Die byzantinische Religionspolitik und der sogenannte Casaropapismus. ? In: Munchener Beitrage fur Slavenkunde. Festgabe fur P. Diels. Munchen, 1953, S. 89, 90, 97 u. а.), не воздают должного реальной диалектике исторического процесса.
13
Стоит вспомнить, что на Западе в период средневековья одному и тому же ордену доминиканцев была поручена и силлогистическая отработка форм церковной доктрины для диспутального отстаивания последней, и организация насильственной борьбы с ересью; это орден схоластов и орден инквизиторов.
14
Важно, что эти же слова употреблялись для обозначения строгости аскетической жизни (см.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1956, p. 64–65). Теологическая «акривия» ? как бы аскеза ума, но и аскетическая «акривия» ? методическая тщательность в поведении; одно отвечает другому. Параллель из другой эпохи ? употребление слова «метод», которое в интеллектуальной плоскости было ключевым словом эпохи, начавшейся с «Рассуждения о методе» Декарта, но в религиозно-моралистическом переосмыслении дало имя секте «методистов», основанной в Англии в 1729 г.
15
О приближении византийской мысли к идее Спинозы о философствовании по геометрическому методу см.: Вальденберг В. Философские взгляды Михаила Пселла. ? В кн.: Византийский сборник. М.; Л., 1945, с. 249–255.
16
Ср.: Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976.
17
Античное язычество никогда не было «религией Писания». Собрания оракулов, о которых говорится в Аристофановых «Всадниках», или Сивиллины книги, с которыми справлялся римский сенат, вызывали чисто прагматический интерес, как информация о будущих событиях; в них никогда не искали «слова божия», самораскрытия мира богов, устанавливающего основы вероучения. Нечто вроде Писания было у некоторых восточных религий, вливавшихся в позднеантичный синкретизм, а также у орфиков и пифагорейцев. И все же потребность в сакральных текстах ради теологической борьбы с христианством застала язычество последних веков врасплох. Происходили странные вещи. Все знали, например, что так называемые Халдейские оракулы были сочинены неким Юлианом в царствование Марка Аврелия; это не мешало, возможно, уже Нумению и, во всяком случае, Ямвлиху и Проклу воспринимать их как основополагающее откровение седой древности. Орфические тексты принимаются из обихода замкнутой религиозной группы в обиход неоплатоников; если бы дело Юлиана Отступника победило, они стали бы доктринально-литургическими текстами всеобщей, императорской языческой «церкви». Но, с другой стороны, издавна чтимые памятники культурной традиции, никогда не имевшие религиозного значения, например поэмы Гомера, тоже приравниваются к «богооткровенным» книгам. «В самом деле, ? утверждает император Юлиан, ? ведь для Гомера и Гесиода, и Демосфена, и Геродота, и Фукидида, и Исократа, и Лисия боги были наставниками во всяком учении. Разве не считали себя одни из них ? служителями Гермеса, другие ? муз?» (письмо 61с. Пер. Д. Е. Фурмана).
18
По формуле Псевдо-Дионисия Ареопагита, «вещи видимые суть образы (??????? ? «иконы») невидимых» (Pseudo-Dionysii Areopagitae ep. X. ? PG, t. 3, col. 1117). К. Шнейдер не без основания говорил о византийском понимании власти, как о «платонически-христианской» идеологии (Schneider С. Geistesgeschichte des antiken Christentums. Munchen, 1954, Bd. II, S. 324).
19
Лосев А. Ф. Посидоний. ? Философская энциклопедия, т. 4, с. 324.
20
Прежде всего следует назвать: Jaeger W. Nemesios von Emcsa. В., 1914: Reinhardt K. Poseidonios. Munchen, 1921; Idem. Kosmos und Sympathie. Munchen. 1926.
21
Ср.: Тарн В. Эллинистическая цивилизация. M., 1949, с. 316–317: «Но Посидоний ли это, или это только имя, условное для духа I века? Его личность, может быть, неясна, чтобы высказать на его счет слишком догматические утверждения; вряд ли можно распутать тот клубок влияний, который носит имя Посидония». Еще более скептически настроен П. Мерлан (The Cambridge
