его признание означало бы, что мораль в принципе противоположна индивидуалистичности. И в этой связи показательно, что индивиды поддерживают свою индивидуальность благодаря стремлению к самосохранению. Одно из названий этого стремления — эгоизм. Эгоистичными, утверждает Шопенгауэр, следует считать поступки, направленные на «собственное благо» (3, 447): для них характерна замкнутость интересов личности на сферу своей индивидуальности. И уже в обыденном сознании эгоистичные действия выводятся за пределы морали. Шопенгауэр развивает эту интуицию, заявляя, что «эгоизм и моральная ценность поступка, безусловно, исключают друг друга» (3, 446).
Итак, эгоистичный, направленный на собственное благо поступок сам по себе лишен моральной ценности, т. е. этически нейтрален, хотя акцидентальным образом и может казаться нравственным или безнравственным. Из этого следует, что поступки, несущие внутреннюю моральную ценность, должны иметь отношение к благу других людей (Шопенгауэр отвергает моральные обязанности человека по отношению к себе самому). Это отношение может быть как положительным, так и отрицательным. В последнем случае поступки порочны и продиктованы злобой. И наоборот, если поступки направлены на благо других людей, они добродетельны. Но как конкретизировать понятия зла и блага? Для Шопенгауэра здесь нет большой проблемы. Главное и до конца не устранимое зло мира — страдание. Значит, поведение, нацеленное на благо других, должно проявляться в стремлении не причинять страдания людям и избавлять их от страданий. Поэтому изначальным принципом этики, считает он, надо признать следующий тезис: «Никому не вреди, напротив, помогай всем, насколько можешь» (3, 397). Первая, отрицательная, часть этого положения, по мнению Шопенгауэра, содержит формулу справедливости, вторая, позитивная — человеколюбия. Справедливость и человеколюбие объявляются Шопенгауэром двумя основными добродетелями. Но если справедливость есть «первая и самая существенная кардинальная добродетель», практиковавшаяся с начальных времен человеческой истории, то человеколюбие впервые по — настоящему пришло в Европу с христианством (3, 461).
Однако несмотря на различие этих добродетелей, обе они, как считает Шопенгауэр, проистекают из одного источника. Определить его помогает то обстоятельство, что они нетерпимы по отношению к страданию других людей. Значит, они должны корениться в некоей способности человека принимать чужие страдания как свои (но сохраняя сознание того, что это все?таки чужие страдания) и стремиться к их устранению или недопущению, как это бывает и при самосохранении. Эта способность — сострадание: «Исключительно только это сострадание служит действительной основой всякой свободной справедливости и всякого подлинного человеколюбия» (3, 448).
На первый взгляд, рассуждения Шопенгауэра выглядят не вполне убедительно, особенно в связи с понятием справедливости. Почему он отождествляет желание не причинять страдания со справедливостью как стремлением к эквивалентному воздаянию? Шопенгауэр, впрочем, пытается показать, что подобное отождествление оправдано. Ведь несправедливость, утверждает он, причиняет страдание. Значит, сострадание должно удерживать от нее. Шопенгауэр, конечно, понимает, что причинять страдания могут и справедливые поступки. Но такие поступки он трактует в качестве действий, восстанавливающих попранную справедливость. К тому же наказание отступившего от справедливости, т. е. причинение ему страданий, служит предупреждением для тех, кто хотел бы вести себя так же, предотвращая множество возможных страданий от их действий.
И все же, несмотря на все усилия Шопенгауэра, связь между состраданием и справедливостью не выглядит очевидной. Ведь из тезиса о том, что всякое несправедливое действие ведет к страданиям, следует, что любое действие, не ведущее к страданиям других, справедливо. А это спорно. Ведь далеко не все несправедливые действия могут быть неприятны принимающей стороне — несправедливость может обнаруживаться и в несоразмерности награды. Впрочем, такие случаи можно было бы отнести на счет человеколюбия.
Шопенгауэровские разъяснения истоков человеколюбия кажутся более наглядными. Страдание другого и в самом деле естественно подталкивает к тому, чтобы облегчить его — а это и есть проявление человеколюбия. С другой стороны, единственное ли это его проявление? Что если мотивом поступка является доставление радости другому, не связанной с избавлением его от страдания? Очевидно, что подобный поступок тоже имеет отношение к человеколюбию, и если такая ситуация возможна, то сострадание по меньшей мере не может быть единственным источником этой добродетели. Шопенгауэр пытается избежать этой трудности, постоянно говоря о том, что радость, удовольствие или счастье — чисто отрицательные понятия. Всякое удовольствие есть лишь избавление от страдания, и поэтому оно не может быть особым мотивом поступков. Эта теория имеет кардинальное значение для Шопенгауэра, и она используется им не только для обоснования своей этической системы, но и в качестве решающего аргумента в пользу преобладания страданий в мире.
Но действительно ли понятия удовольствия и устранения страдания полностью тождественны? Шопенгауэр рассуждает следующим образом: удовольствие наступает при удовлетворении желания, следовательно, первичным феноменом внутренней жизни является желание. Но «желание по своей природе — страдание» (1, 268). Таким образом, удовлетворение желания, т. е. получение удовольствия, есть не что иное, как прекращение страдания, что и требовалось доказать. Но не слишком ли сильное допущение делает Шопенгауэр, отождествляя желание со страданием? Не точнее было бы сказать, что страдание возникает при невозможности удовлетворить желание? Если же такая возможность имеется, то желание совмещается с предвкушением и служит источником дополнительных удовольствий. Важно, кстати, что это признавал и сам Шопенгауэр. Но если удовольствие — не то же самое, что устранение страдания, то оно имеет особую, позитивную природу. Можно показать, что в действительности Шопенгауэр, пусть неявно, но придерживается того же мнения. Иначе были бы лишены всякого реального смысла его заявления, к примеру, о том, что «рассудительный ищет свободы от страдания, а не того, что доставляет удовольствие» (4, 301).
Одним словом, Шопенгауэр, возможно, поспешил, назвав этику «самой легкой из всех наук» (3, 464). Впрочем, его гораздо больше интересовали метафизические аспекты учения о морали, а именно прояснение возможности этого удивительного этического «прафеномена» — сострадания. Для того, чтобы разгадать его, надо еще раз всмотреться в то, что происходит, когда один человек сострадает другому. Происходит же, как полагает Шопенгауэр (представитель британской школы, к примеру Юм, дал бы гораздо более прозаичное объяснение), следующее: такой человек словно забывает о своем отличии от другого, об индивидуальном существовании, видит в нем ту же самую сущность, что и в себе, и именно поэтому так глубоко принимает к сердцу страдания этого ближнего. Неудивительно, что Шопенгауэр объявлял основой своей этической системы ведийский принцип «ты есть то» (tat twam asi), означающий тождество твоей собственной природы с природой другого существа. Но как объяснить это тождество? В трактате «Об основе морали» Шопенгауэр рассуждает следующим образом: пространство и время делают возможной множественность, но сами они, как доказал Кант, «принадлежат лишь явлению вещей самих по себе», а значит вещи самой по себе «необходимо чужда и множественность» Поэтому всякий человек как вещь в себе тождествен другому (3, 490). Именно в этом заключается метафизический исток возможности сострадания.
В приведенном рассуждении, вариации которого можно найти и в других работах Шопенгауэра, обращает на себя внимание любопытная деталь. Из него следует, что в непространственной и вневременной среде вообще не может быть дифференциации. Между тем сам Шопенгауэр посвятил немало страниц размышлениям о дифференцированном мире идей (идеям, как он говорил, присуща «трансцендентальная различность»[25]) и множественности соответствующих им актов Воли. И он подчеркивал, что пространство и время есть принципы индивидуации лишь в том смысле, что они отвечают за существование «множественности однородного» (Vielheit des Gleichartigen — 1, 154). Что же касается множественности разнородного, то она сохраняться и при отсутствии временных и пространственных определений. Дифференциация актов мировой воли проявляется в многообразии природных сил и человеческих характеров.
Повторим: каждому индивидуальному человеческому характеру в его феноменальном аспекте («эмпирическому характеру») на уровне вещи в себе соответствует, по Шопенгауэру, особый акт воли, составляющий его «упопостигаемый характер» (термины заимствованы Шопенгауэром из кантовских работ). Но тогда получается, что каждый индивид даже в качестве вещи в себе отличен от другого. Не разрушает ли это шопенгауэровскую дедукцию сострадания? Похоже, что единственным выходом для Шопенгауэра могла бы стать иерархизация сущего по неоплатоническому образцу. Первой ступенью была бы единая мировая воля, второй — множество ее вечных дифференцированных актов, третьей — мир идей, коррелятивный «мировому духу», чистому субъекту, порождаемому непосредственно единой Волей, но созерцающему второй, дифференцированный уровень бытия (являющийся ему в качестве мира идей), и, наконец, четвертой — пространственно — временной мир вещей, отображающий в несовершенном и распыленном виде идеи, но существующий лишь в сознании индивидов, определенных к пространственно — временному восприятию уже на второй ступени мировой воли, хотя каким?то образом причастных и «мировому духу»[26].
Подобная схема (разумеется, совсем не ортодоксально неоплатоническая) позволила бы Шопенгауэру сохранить свое обоснование морали, одновременно удерживая тезис о дифференциации актов мировой воли и уникальности умопостигаемых характеров. Однако в четком виде она не прописана им, хотя он и искал союза с неоплатониками. Одна из причин его нерешительности — выраженно догматический или «трансцендентный» характер таких конструкций. Шопенгауэр же, не отрицая трансцендентного, сторонился содержательных высказываний о нем. Однако нельзя не отметить, что указанные трудности всерьез беспокоили его, а вопрос об истоках различия человеческих характеров — «почему при тождестве и метафизическом единстве воли как вещи в себе характеры разнятся друг от друга, как небо от земли?» — вообще был объявлен им «самой трудной из всех проблем» (6, 99). «Может быть, кто?либо после меня, — надеялся Шопенгауэр, — осветит и прояснит эту бездну» (6, 100).
В любом случае, однако, Шопенгауэр активно пользовался учением об умопостигаемом и эмпирическом характере, в частности, при обсуждении проблемы свободы. О свободе, считал он, решительно свидетельствует чувство ответственность человека за свои поступки. Но как понимать эту свободу? Ведь действия человека подчинены неумолимому закону мотивации: сильнейший мотив определяет эмпирическую волю к действию не меньше, чем механическая каузальность определяет изменения физических объектов. В сфере поступков господствует фатализм, здесь нет свободы. Любопытно, что в качестве чуть ли не решающего подтверждения этого тезиса Шопенгауэр ссылался на факты ясновидения: если будущее можно увидеть как настоящее, то оно детерминировано. Упоминание им ясновидения — не какая?то случайность. Он разработал детальную теорию этой способности, связываемой им с так называемым «реальным сновидением», за которое ответствен особый «орган сновидения» в мозге, и которая обнаруживает себя уже у сомнамбул.
Но хотя человек не свободен в своих действиях на эмпирическом уровне, он абсолютно свободен в своей сущности, как вещь в себе. Ведь как вещь в себе он не подчиняется закону основания, безосновен, а значит свободен. Поэтому каждый человек — творец самого себя. Может, правда, показаться, что рассуждения о свободном самосозидании человеком своего собственного характера на уровне вещи в себе плохо совместимы с тезисом о нетемпоральности умопостигаемого мира актов воли. Но эта абсолютная свобода может в исключительных случаях проявляться,
