считает Шопенгауэр, и в мире явлений. Можно даже сказать, что Воля к жизни объективируется в темпоральном мире явлений лишь для того, чтобы ей можно было в полной мере проявить свою свободу. О возможности феноменального обнаружения Воли как вещи в себе свидетельствует уже магия, к которой Шопенгауэр относился не менее серьезно, чем к ясновидению[27]. Магические факты, считал он, «коренятся непосредственно в вещи в себе и производят в мире явлений феномены, которые никогда не могут быть объяснены с помощью его законов» (4, 197). Но главнейшей манифестацией вещи в себе в жизни человека может стать полная трансформация его эмпирического характера (мелким изменениям он вообще не подвержен[28]: каждый такой характер со своим уникальным соотношением эгоизма, злобности и сострадания, как полагает Шопенгауэр, врожден индивиду и постепенно раскрывается ему в течение всей его жизни[29]) в случае самоотрицания воли.
Учение о самоотрицании воли эффектно завершает метафизическую систему Шопенгауэра. Воля отрицает себя, убедившись, что по самой своей сути она не может порождать ничего, кроме страдания. Тонкость в том, что хотя удовлетворение стремлений Воли принесло бы ей радость, они не могут быть удовлетворены в ее темпоральных объективациях, в частности, в человеческой жизни. Ведь каждое удовлетворенное желание тотчас сменяется здесь новыми желаниями, а значит новыми страданиями. А если все желания вдруг удовлетворяются, на сцене вскоре появляется скука, делающая существование просто невыносимым. Шопенгауэр, впрочем, не отрицает, что воля к жизни может добиваться временных успехов в борьбе за счастье. В «Афоризмах житейской мудрости» он даже приходил ей на помощь, описывая наиболее эффективные методы его достижения. «Самым ближним путем к счастью» он считал «веселость» (4, 237), добавляя, что для нее «нет менее благоприятного условия, чем богатство, и более благоприятного, чем здоровье… 9/10 нашего счастья зависит исключительно от здоровья» (4, 238–239). В остальном же благоразумный человек должен ограничивать себя, помня о том, что «всякое ограничение ведет к счастью. Ибо чем меньше возбуждается воля, тем меньше страданий, а мы знаем, что страдание положительно, счастье же чисто отрицательно» (4, 311).
«Афоризмы житейской мудрости» рисуют идеал эгоистического счастья. Но и мораль, как может показаться, играет на стороне Воли к жизни. Ведь моральный человек стремится уменьшить страдания других людей, а значит поддерживает иллюзию возможности счастья. На деле, по Шопенгауэру, все несколько иначе. Чем больше человек проникается нравственными принципами, тем лучше он видит реальные масштабы страданий. И он все отчетливее понимает, что они неотвратимы и не могут быть устранены в глобальном плане. Эгоист, которому нет дела до других людей, может добиться личного благополучия и твердить об оптимизме. Но моральный человек понимает всю глубину и неизбежность страданий, и это приводит его, а через него отчасти и саму мировую волю, к отказу от такого мира, к уничтожению самой его сущности, этой самой воли.
Воля к жизни — самопорождающее начало, и на эмпирическом уровне человеческого существования этой интенции соответствует могущественный родовой инстинкт — половое чувство. И неудивительно, что чистейшим раскрытием воли к жизни Шопенгауэр называет «сладострастие в акте совокупления» (6, 152). Поэтому первым шагом на пути самоотрицания воли является целомудрие. Но хотя воля к жизни фокусируется в гениталиях, ее объективацией является все тело. Поэтому борьба с этой волей должна состоять в систематическом подавлении телесных побуждений, в аскетической практике. Следующий шаг аскетизма после усмирения полового инстинкта — «добровольная и преднамеренная нищета» (1, 325). В идеале же аскет должен уморить себя голодом (1, 340–341).
Уморение голодом — единственный вид самоубийства, который готов признать Шопенгауэр. Вопрос о правомерности самоубийства естественно возникает при рассмотрении его взглядов. На первый взгляд, Шопенгауэр должен приветствовать и другие его разновидности. Ведь если тело коррелятивно индивидуальной воле, то простейший способ отрицания воли — немедленное прекращение существования тела. Но Шопенгауэр не разделяет такой позиции. «Классическое» самоубийство он называет «шедевром Майи», хитрым обманом мировой воли. Дело в том, что самоубийца отказывается не от воли к жизни, «а только от самой жизни» (1, 338). Он любит жизнь, но что?то в ней не удается, и он решает свести с ней счеты. Подлинный же нигилист ненавидит жизнь и поэтому не спешит с ней расстаться. Это звучит несколько парадоксально, но ситуацию может прояснить учение Шопенгауэра о посмертном существовании.
Тема посмертного существования всерьез занимала Шопенгауэра. Он решительно отрицал возможность сохранения после разрушения тела так называемого «тождества личности», т. е. индивидуального Я со всеми его воспоминаниями. Категоричность объяснялась тем, что Шопенгауэр привязывал все интеллектуальные качества личности к физиологическим процессам в мозге. Разрушение мозга при таком подходе означает полное уничтожение личности. С другой стороны, умопостигаемый характер каждого человека, уникальный акт воли как вещи в себе, не подвержен тлению. Значит, он сохраняется после распада тела, и с внешней точки зрения все выглядит так, будто он какое?то время существует без интеллекта: воля к познанию, конечно, остается, но нереализованной. Однако со временем этот характер оказывается в новой интеллектуальной кожуре.
С эмпирической точки зрения новая личность предстает совершенно отличной от старой. Отчасти так оно и есть — это пример того, как время может быть принципом индивидуации. И все же связь этих личностей несомненна. Шопенгауэр, правда, отказывается говорить о метемпсихозе, т. е. «переходе целой так называемой души в другое тело», предпочитая именовать свою теорию «палингенезией», под которой он понимал «разложение и новообразование индивида, причем остается пребывающей лишь его воля, которая, принимая образ нового существа, получает новый интеллект» (5, 214)[30].
Теперь вопрос о самоубийстве действительно проясняется. Обычный самоубийца отрицает жизнь, но не волю к жизни. Поэтому его умопостигаемый характер вскоре вновь проявляет себя. Аскет же методично давит волю к жизни и выпадает из колеса перерождений.
Но что ждет человека после отрицания воли к жизни? Это, конечно, труднейший вопрос. Ясно лишь, что хотя на первый взгляд аскет ведет жизнь, полную страданий, и даже сознательно стремится к ним, она не исчерпывается страданиями, ибо «тот, в ком зародилось отрицание воли к жизни. проникнут внутренней радостью и истинно небесным покоем» (1, 331). Можно поэтому предположить, что полное угасание воли к жизни зажжет новый, мистический свет в умопостигаемом характере человека. Состояние, возникающее после отрицания воли к жизни, можно было бы описать как «экстаз, восхищение, озарение, единение с Богом» (1, 348). Впрочем, это уже не философские характеристики: «Оставаясь на точке зрения философии, мы должны здесь удовлетвориться отрицательным знанием» (там же). Эта оговорка не случайна: «Я хотя и указал в заключение своей философии на область иллюминизма как на существующий факт, — писал Шопенгауэр, — но остерегся хотя бы на один шаг приблизиться к ней. дошел лишь до тех пределов, до которых возможно дойти на объективном, рационалистическом пути» (5, 10)[31].
Собственно же философский ответ на вопрос о состоянии воли после ее угасания состоит в том, что его надо мыслить как Ничто. Тем не менее именно философия показывает возможность трактовки этого Ничто не в абсолютном, а в относительном смысле, равно как и использования иллюминативного опыта для его характеристики. Ведь мир как вещь в себе не целиком тождествен Воле к жизни. Если бы это было так, ее отрицание давало бы чистое Ничто. На деле вещь в себе именуется Волей лишь по самому непосредственному ее проявлению. Так что у нее могут быть и другие свойства, и угасание воли к жизни может приводить к их обнаружению. Далее, философия указывает, что обнаружение этих свойств нельзя мыслить в субъект — объектных категориях. Если иллюминативный опыт возможен, то это такой опыт, в котором исчезает различие субъекта и объекта. Наконец, философия разъясняет, что самоотрицание индивидуальной воли как вещи в себе не тождественно угасанию мировой воли в целом. Ведь индивидуальная воля как вещь в себе — лишь один из дифференцированных актов мировой воли. Иными словами, святой приводит в нирвану себя, но не весь мир. Впрочем, в нирвану попадают не только святые. Этой участи Шопенгауэр удостаивает также и героев.Герой — это тот, «кто в какой?нибудь сфере или в каком?нибудь деле борется с чрезвычайными трудностями за что?либо, являющееся благом для всех, и под конец побеждает, но при этом недостаточно или вовсе не вознаграждается… воля же его, которую в течение целой жизни умерщвляли усилия и труд, неудачи и людская неблагодарность, угасает в нирване» (5, 250).
Нетрудно заметить, что нарисованный Шопенгауэром образ героя словно подогнан под него самого: героем в обычном смысле он не был. Хотя он, конечно, не отрицал и такой героизм и допускал правомерность рассуждений об исторических личностях. В отличие от Гегеля, он, правда, не считал их слугами провидения. Вообще его социальная философия — как в ее динамическом, так и статическом аспекте — во многом контрастирует с социальным оптимизмом Гегеля.
Шопенгауэр не создал специальных работ по социальной философии, но из его разрозненных высказываний можно составить достаточно цельную картину его воззрений на данный предмет. Элементы гоббсовской договорной теории причудливо переплетаются в ней с утопическими идеями в духе платоновского «Государства».
Подобно Гоббсу, писавшему о «естественном состоянии» как «войне всех против всех», Шопенгауэр утверждал, что «человек, в сущности говоря, — дикое, ужасное животное. Мы знаем его лишь в укрощенном и ручном состоянии, которое именуется цивилизацией: поэтому?то и приходим мы в такой ужас, когда истинная его природа иной раз прорвется, но лишь только где?либо замки и цепи законного порядка отпадут и водворится анархия, как тотчас же обнаруживается, что он такое» (5, 165). Законный порядок, о котором говорит Шопенгауэр, поддерживается государством. Но Шопенгауэр был далек от того, чтобы называть его «этим действительным Богом», как это делал Гегель. Он считает государство естественным следствием отрезвленного разумом эгоизма, когда к людям приходит понимание, что безоглядная погоня за индивидуальным благом менее выгодна им, чем относительно безопасное существование в социуме, достижимое путем отказа от некоторых личных притязаний.
Итак, при помощи государства эгоизм пытается избежать «собственных дурных последствий» (1, 299). Государство берет под охрану «нашу личность и нашу собственность» (4, 281) и обеспечивает поддержку морали посредством «положительного права» («естественное право» непосредственно продуцируется состраданием).
Таким образом, государство, по Шопенгауэру, пусть косвенно, но все же служит нравственности, способствуя недопущению людских страданий. Но именно это обстоятельство вызывает негативную реакцию Шопенгауэра. Будучи уверен, что подлинное избавление от страданий возможно лишь через самоотрицание воли, он считал, что любые попытки поддержать иллюзию возможности мирского счастья подстегивают волю к жизни. «Цель человека в том, — писал он, — чтобы воля… обратилась, для чего необходимо, чтобы человек. познал эту волю, познал ужасную ее сторону. Государство, заботящееся только
