об общем благосостоянии, подавляет лишь проявления злой воли, но вовсе не саму волю, что было бы и невозможно. Отсюда происходит то, что человек в высшей степени редко видит, как в зеркале, весь ужас своих поступков» (6, 102). Иными словами, «государство ставит себе целью сказочную страну молочных рек с кисельными берегами, что как раз противоположно истинной цели жизни — познанию воли во всем ее ужасе» (там же).
Двусмысленность ситуации еще более усиливается тем, что Шопенгауэр не мог отрицать успехов цивилизации. Более того, он понимал, что постепенно положение будет улучшатся: «Если машинное дело и впредь будет развиваться с таким же успехом, то со временем напряжение человеческих сил будет почти совершенно сбережено. Тогда можно будет, конечно, рассчитывать на известную глобализацию духовной культуры человеческого рода. тогда, быть может, как войны в большом, так и драки или дуэли в малом, совершенно исчезнут из мира» (5, 192). И хотя он добавлял, что «вовсе не намерен сочинять здесь утопии» (там же), растущее желание сыграть на стороне воле к жизни иногда брало у него верх.
«Утопия» Шопенгауэра нацелена на определение такой формы государственного правления, которая лучше всего способствовала бы реализации исконных целей государства, достижению всеобщего благосостояния и справедливости. Проживая в республиканском Франкфурте — на — Майне, он считал республики «противоестественными» и непригодными для решения подобных задач. У монархий (наследственных, но не абсолютных: разделение властей, полагал он, имеет свои преимущества) больше шансов, так как «монархическая форма правления от природы свойственна человеку почти так же, как в еще большей степени она свойственна пчелам и муравьям» (5, 198). Но еще лучшим вариантом было бы создание деспотического государства, власть в котором принадлежала бы наиболее достойным людям: «Если утопические планы пригодны на что?либо, то я выскажусь за то, что единственным решением задачи была бы деспотия мудрых и благородных из подлинной аристократии, из подлинной знати; а это достижимо путем отбора от браков благороднейших мужчин с наиболее умными и даровитыми женщинами; это предложение — моя утопия, мое платоновское государство» (5, 199).
Впрочем, Шопенгауэр вполне осознавал «необозримость» трудностей, которые возникли бы при реализации этого проекта (6, 106). И это обстоятельство подпитывало другие, критические тенденции его социально — философской мысли, проявлявшиеся в разоблачении им скрытых пороков цивилизации и в его концепции истории.
Т Цивилизация, считал Шопенгауэр, конечно, подавляет изначальную жестокость человека. Но, загоняя вглубь его природные инстинкты, она привносит в его жизнь множество условностей, создает искусственную среду, где царствует притворство и ложь: «Наш цивилизованный мир не что иное, как громадный маскарад» (5, 164). Кроме того, неподлинность цивилизованного существования, по его мнению, привела к измельчанию людей и самой эпохи по сравнению с античными временами. Мрачный колорит современности придает и сохранение остатков средневековой «рыцарской чести» с ее бессмысленными кодексами, а также «венерические» болезни.
Противопоставление Шопенгауэром древности и современности может создать ощущение того, что история трактуется им как некое «планомерное» поступательное (или регрессивное) движение человеческого рода. Однако это не так. На деле Шопенгауэр был решительным противником подобных концепций «органического конструирования» истории. Ведь «человечество» или «народ», являющиеся субъектами так истолкованной истории, — просто абстракции. Реальностью обладают лишь индивиды. И за внешним многообразием эти индивиды всегда демонстрируют одну и ту же сущность: «Главы человеческой истории, в сущности, отличаются между собою только именами и хронологией: действительно значимое содержание их всюду — одно и то же» (2, 370). Истинная философия истории должна выявлять эти инварианты и показывать, что история «в сущности своей лжива, ибо, повествуя об одних лишь индивидах и отдельных событиях, она делает вид, будто всякий раз сообщает нечто новое, между тем как в действительности она, от начала и до конца, повторяет лишь одно и то же» (2, 372). Впрочем, Шопенгауэр вовсе не хотел сказать, что историческое знание (наукой он историю не считал, так как она занимается лишь индивидуальным и «субъективно общим») совсем бесполезно. История, по его мнению, играет для человечества ту же роль, что и разум для отдельного человека. Разум обеспечивает сознание целостности личности во времени, история — «самосознание человеческого рода» (2, 373), и только благодаря историческому знанию человечество впервые конституирует себя.
Аналогия истории с разумом довольно любопытна. Историю делают в основном мужчины, и именно мужчинам, по Шопенгауэру, в первую очередь свойственно разумное мышление. Развивая гендерную тему, Шопенгауэр приходит к выводам, которые могут шокировать современного читателя. Он прямо объявляет женщин людьми второго сорта и осуждает любые эгалитаристские усилия: «Было бы весьма желательно, чтобы также и в Европе этому № 2 человеческого рода было опять отведено его естественное место и положен конец этому дамскому бесчинству, над которым смеется не только вся Азия, но также смеялись бы Греция и Рим» (5, 480).
Азия упомянута Шопенгауэром не случайно. Там понимают, что женщины «никогда не бывают вполне правоспособны и всегда должны находиться под действительным мужским надзором» (5, 202). И там практикуют полигамный брак, который явно предпочтительнее моногамного и который надо было бы ввести в Европе.[32]
Впрочем, такая картина пренебрежительного отношения Шопенгауэра к женскому полу (которую можно было бы еще усилить фактами из его собственной биографии) все же не вполне адекватна. Он не отрицал интеллектуального паритета двух полов (будучи уверен, что интеллект передается детям от матери, а черты характера от отца), хотя и считал, что женщины менее склонны к абстрактному мышлению. Именно поэтому у них довольно редко встречается добродетель справедливости, отчасти основанная на принципах разума. Зато другая «кардинальная добродетель», человеколюбие, вырастающая из непосредственного созерцания страданий, свойственна им в большей степени, чем мужчинам. И хотя женщины не могут быть гениями, только им, полагал он, доступен дар ясновидения. Женщинам также вполне по плечу и идеал святости, хотя на роль религиозных лидеров лучше опять?таки подходят мужчины. Суждения Шопенгауэра о религии заслуживают отдельного рассмотрения.
Учение о религии
Шопенгауэр посвятил религии отдельную главу в сборнике «Parerga и Paralipomena». Эта часть его философии имеет важное значение для уяснения центральных положений его системы в целом.
Свое толкование религии Шопенгауэр суммировал в тезисе о том, что она есть «народная метафизика» (5, 252). Подобно Канту, Шопенгауэр считал, что у каждого человека есть некая потребность в метафизике, т. е. в уяснении глубинной сущности мира, сущности, лежащей за пределами физического существования. Более или менее адекватное удовлетворение этой потребности может дать философия. Но философия — трудная вещь, и она недоступна пониманию большинства. Поэтому ее заменяет некий суррогат. Это и есть религия.
Суррогатность религии проявляется в том, что высшие истины подаются в ней в виде аллегорий. С одной стороны, это облегчает их усвоение. С другой — порождает некое внутреннее противоречие. Дело в том, что религии не могут прямо объявлять свои догматы аллегориями, так как это сразу подорвет доверие к ним. Поэтому они вынуждены настаивать на их буквальной истинности. Но это часто приводит к нелепостям. Таким образом, у религии оказывается «два лица: лицо истины и лицо обмана» (5, 261). Эту ситуацию нельзя назвать нормальной, и Шопенгауэр предрекает время, когда свет просвещения позволит человечеству полностью отказаться от религий.
Но, заметно уступая философии в эвристическом отношении, религия в любом случае параллельна ей. Однако общепринятой философской системы не существует. Нет единообразия и среди религий. Как и в философии, здесь можно говорить о большей или меньшей степени приближения к истине. «Наилучшей» религией Шопенгауэр считает буддизм (5, 176). Вместе с христианством и брахманизмом он относит его к пессимистическим религиям.
Пессимистические религии смотрят на мирское существование как на зло и нацелены на отрицание мира. Им противостоят оптимистические религии, такие как иудаизм и его порождение — ислам. К ним примыкает и пантеистическое мировоззрение. Пантеизм, по Шопенгауэру, вообще абсурден, так как отождествление Бога с миром приводит к противоречию: мир ужасен, а Бог, как предполагается, мудр — как же он мог избрать для себя такую жалкую участь? Теизм, отделяющий мир от Бога, по крайней мере последователен.
Происхождение теистических представлений достаточно очевидно. Люди испытывают страх перед явлениями природы и пытаются взять их под контроль. Само это стремление уже подразумевает наличие у человека разума, к некоторым особенностям функционирования которого сводится и вышеупомянутая метафизическая потребность, присущая всем людям. Люди наделяют эти неведомые силы антропоморфными качествами, чтобы вымаливать у новосозданных богов или единого Бога (политеизм и монотеизм) различные милости. Для действенности таких представлений они должны быть упорядочены и опираться на какой?либо авторитет. В свою очередь, религиозные учения могут цементировать государство. А вот влияние их на нравственность, считает Шопенгауэр, весьма сомнительно. Другое дело, что они могут приносить субъективное утешение людям.
Впрочем, теистические воззрения все равно неприемлемы. Политеизм вообще не является подлинной религией, не доходя до уразумения единой сущности мира, а монотеизм основан на концепции творения мира, причем творец мыслится по модели человеческого интеллекта, как разумное существо, индивид. Но сущность мира не индивидуализирована и не разумна, это слепая Воля. Кроме того, учение о творении выносит ее за пределы мира: «Теизм в собственном смысле вполне походит на утверждение, что при правильной геометрической конструкции центр шара оказывается вне его» (6, 157). Креационизм теизма плохо согласуется и с учением о вечности умопостигаемых характеров людей — то, что возникло, должно рано или поздно исчезнуть, — а также несовместим с абсолютной свободой человеческого существа, предполагающей его полную автономию.
Воля к жизни как «в себе» мира не может быть названа Богом в теистическом смысле еще и потому, что предполагается, что такой Бог должен быть благ, а она порождает страдания. Нельзя именовать Богом (разве что фигурально) и успокоенную Волю, ибо «Бог был бы в данном случае тем, кто не хочет мира, между тем как в понятии “Бог” лежит мысль, что он хочет бытия мира» (6, 151). Неудивительно, что при таком подходе лучшей религией для Шопенгауэра оказывается буддизм, религия без Бога, но с четким противопоставлением мира страданий, сансары, и состояния, свободного от порождающих страдания желаний, нирваны. Однако поскольку Шопенгауэру свойствен динамический подход к соотношению активной и успокоенной воли, т. е. поскольку он считал, что самоотрицание воли предполагает ее самоутверждение, что нирвана не изначальна, а должна быть достигнута волей и условием ее достижения является порождение мира индивидуализации и страдания, то он все?таки мог привлекать квази — теологическую терминологию и, в частности, искать союза с христианством, близкого ему своей идеей искупления. Он даже говорил, что «мое учение можно было бы назвать настоящей христианской философией» (5, 244) и делал попытки перевести главные тезисы своего учения на язык христианской догматики. Согласно его интерпретации, Воля к
