такой пример. Представьте себе спящего человека, видящего сны. Его мозг — алая-виджняна. Этот мозг полагает свои содержания в виде эмпирического субъекта сновидения (того «я», с которым отождествляет себя во сне спящий человек) и множества объектов, которые этот субъект принимает за реальные вещи объективного мира, хотя и он, и объекты представляют собой лишь проекции мозга спящего и сводятся к нему (при этом мозг как бы трансцендентен субъектно-объектной дихотомии сновидения). Но мы во сне, как правило, черпаем материал для сновидений из опыта бодрствования, а алая-виджняна получает материал для новых «порций» психического опыта исключительно из предшествующего психического опыта. Иными словами, спящий из нашего примера всегда спит, черпая материал для своих сновидений из предыдущих сновидений.
Почему «семена» вообще проецируют свои содержания вовне? Здесь следует разъяснить еще один йогачаринский термин — васана. Это слово буквально означает искурение (например, курительной палочки) или источение аромата (цветком, надушенной женщиной). Обычный пример: мимо прошла надушенная женщина. Она уже ушла, но аромат ее духов еще разлит в воздухе. Таким образом, васана — это некое остаточное впечатление, привычка, склонность к определенному поведению. Например, представьте себе, что вы всегда ходите до станции метро одной и той же дорогой, но из-за ремонта ее перегородили, и вам надо изменить маршрут. Выходя из дома, вы знаете, что надо идти не налево, как всегда, а направо, но вы каждый раз вначале по привычке поворачиваете налево Вот это воздействие привычки и есть васана. Это слово по разному переводилось на русский язык — «следы», «отпечатки», «следы-впечатления», «сила привычки» и т. д. Но, пожалуй, наиболее удачной попыткой перевода можно считать все же выражение «сила привычки» или «энергия привычки», кстати, именно на этом варианте остановились многие китайские переводчики буддийских текстов (кит. си ци).
Йогачара полагает, что с безначальных времен в алая-виджняне накопилась тенденция к проецированию «семян» вовне. Таким образом, сознание всегда на что-то направлено, однако сила васан определяет эту направленность исключительно как устремленность вовне, к опредмечиванию опыта и конструированию иллюзорной субъектно-объектной двойственности, в основе которой лежит влечение и жажда обладания. Для достижения освобождения от сансарического существования, суть которого — страдание, йогину следует радикальным образом трансформировать сознание, полностью изменив его направленность. Этот поворот алая-виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самое получил название «поворота в [самом] основании». С него начинается долгий путь к обретению состояния Будды и окончательной нирване.
Прежде всего йогину следует «опустошить» алая-виджняну от «семян» — носителей информации, подобно тому, как из мешка высыпают зерно. Попутно преодолеваются васаны — сформировавшиеся с безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алая-виджняны вовне. Тогда алая-виджняна оказывается направленной на самое себя. Теперь это чистое сознание, свободное от какой-либо двойственности, вне субъектно-объектной оппозиции. Утратив свои различающие функции, алая-виджняна, собственно, перестает быть виджняной, сознанием Теперь это чистая зеркальная мудрость, совершенный безобъектный гносис. На этом путь к нирване завершен. Однако следует отметить, что йогачарины, как махаянисты, не ограничивались хинаянским идеалом нирваны, сделав очень многое для разработки учения о бодхисаттвах и пути бодхисаттв. Именно йогачаринам принадлежит заслуга окончательного для традиции и максимально полного описания пути бодхисаттвы. Они же придали завершенность и махаянской доктрине Трех Тел Будды.
Как уже говорилось ранее, йогачарины признавали множественность алая-виджнян; каждое живое существо с переживаемым им миром объектов сводится к своей алая-виджняне. Из этого следует, что каждое живое существо переживает свой собственный мир, отличный от миров других живых существ, и лишь Будда в силу своего всеведения знает содержания сознания и миры всех существ. Отсюда возникает вопрос почему же миры, переживаемые всеми существами, столь сходны, что могут рассматриваться как один и тот же мир? Ответ йогачары в силу общности кармы, определяющей уровень развертывания сознания каждого типа существ (людей, животных и т. д.) и характер их тел как объективации их кармических плодов, к которым и подстраивается тип переживаемого ими «объективного» мира. Другими словами, поскольку все мы — люди, то и переживаемые нами миры есть «миры людей», все же различия между ними определены особенностями индивидуальной кармы. Подобно тому, как свет многих ламп в одном помещении образует единое освещение, так и миры множества существ образуют единую согласованную реальность (в относительном смысле этого слова). Согласованность между мирами объясняется определенной соотнесенностью между кармами существ. Например, сейчас я в моем мире в силу особенностей моей кармы читаю лекцию студентам, причем я не имею доступ в их миры и к их сознаниям. Студенты моего мира — лишь образы, миражи. Но каждый из студентов в переживаемых им мирах в силу его кармы слушает мою лекцию. При этом я для студентов (как и они друг для друга) — тоже лишь мираж, образ сознания каждого из них. Будда же может реально общаться с каждым существом, непосредственно входя в его сознание. Позднее подобный подход породил для йогачаринов проблему опровержения солипсизма, но об этом мы поговорим позднее.
С доктриной сознания йогачаринов самым непосредственным образом связана их теория «трех уровней реальности», буквально — «трех уровней своебытия» (трисвабхава), хотя, как мы увидим, на самом деле, согласно йогачаре, ни один из этих уровней не обладает подлинным своебытием.
Вот характерный пример: некий маг (здесь — иллюзионист-фокусник) силой мантры на глазах у публики из куска дерева создает слона. Что этот пример означает? Традиция дает две его интерпретации, существенно отличающихся друг от друга; позднее разные направления, сформировавшиеся в рамках йогачары, ориентировались на одну из этих интерпретаций.
Согласно первому объяснению, слон, которого нет, — ведь он лишь созданная магом иллюзия — это уровень ментально сконструированной реальности, совершенно призрачной и нереальной по своей природе Этот уровень называется парикалпита, «сконструированная реальность». Но форма слона или видимость слона обладает относительной реальностью: ведь она воспринимается глазами зрителей, а следовательно, эмпирически наличествует. Это уровень относительно реального (паратантра; буквально: «существующее с опорой на другое»). Отсутствие же иллюзорно сконструированного в относительно реальном (отсутствие парикалпиты в паратантре) есть уровень истинно или совершенно реального (паринишпанна) То есть понимание того, что никакого слона нет, что он только видимость, есть истинно совершенное знание. Другими словами, совершенно реальное — это отсутствие заблуждения (парикалпита) относительно природы эмпирически реального (паратантра): паратантра, видимая именно как паратантра, есть паринишпанна. В приведенном примере уровень паринишпанны реализуется тогда, когда зрители перестают заблуждаться относительно природы видимого ими слона, осознавая, что он — только видимость, и ничего более.
Как этот пример раскрывается в собственно философской перспективе?
Парикалпита — это уровень реальности (или уровень познания, что для йогачаринов практически одно и то же), соответствующий обыденному мировосприятию. Это мир самосущих объективных вещей и самостоятельных субъектов, мир, как его понимает обыватель, судящий обо всем с позиций непосредственной данности в восприятии и простого здравого смысла. Это уровень ментальных конструкций и проекций омраченного сознания. Он подобен чистой иллюзии и имеет природу миража.
Паратантра — это уровень реальности, как ее понимает Абхидхарма и мадхьямака. Это мир «только лишь сознания», в котором нет ничего самосущего и в котором каждый феномен существует в зависимости от других феноменов в цепи их взаимообусловленности. Вся йогачаринская феноменология сознания, включая алая-виджняну, относится к анализу именно этого уровня. Он обладает относительной реальностью, будучи чистой видимостью, но не полной иллюзией. Разумеется, реальность этого уровня пуста по своей природе в соответствии с доктриной мадхьямаки.
Уровень паратантры детально анализируется йогачаринами на основе абхидхармистской методологии. Йогачарины выделяют сто дхарм (у сарвастивадинов список дхарм состоит из семидесяти пяти единиц), которые понимаются ими, естественно, лишь как условные единицы языка описания сознания и психического опыта.
Паринишпанна — это уровень совершенного знания, присущего Буддам. Это понимание пустотности паратантрического уровня по формуле «паратантра минус парикалпита равно паринишпанне». Видение паратантры как она есть, в ее «таковости», и есть совершенное знание, лишенное субъектно-объектной двойственности.
Вторая интерпретация примера со слоном, данная в том же самом текста и практически сразу же за первой, рисует совершенно иную картину: мантра, посредством которой из куска дерева возникает иллюзия слона, — это алая-виджняна, слон, который есть чистая иллюзия, — парикалпита, видимая форма слона — паратантра и, наконец, кусок дерева — это паринишпанна. Таким образом, в этом примере уровень совершенной реальности отнюдь не есть «паратантра минус парикалпита». Это есть особый имеющий онтологический статус уровень, истинно-сущее, иллюзорно превращаемое различающим сознанием (алая-виджняна) в подобный миражу мир явлений, основывающийся на субъектно-объектной дихотомии. В буддийской терминологии это — Дхармовое Тело Будды, истинная реальность как она есть, Татхагатагарбха (здесь природа Будды как истинная действительность), природа дхарм и даже Единый Ум.
Можно высказать, правда, одно предположение, примиряющее две интерпретации уровня совершенной истины первую из них можно считать гносеологической, описывающей три уровня познания реальности, а вторую — онтологической, описывающей реальность как она есть (уровень паринишпан-ны) и ее деформацию в несовершенном познании, обусловленном различением, ментальным конструированием и субъектно-объектной двойственностью.
Пока ограничимся вышесказанным и кратко рассмотрим логико-эпистемологическую ветвь философии йогачары.
Ее основателем является выдающийся мыслитель, реформатор индийской логики Дигнага. Он был брахманом из южной Индии, но принял буддизм, постригся в монахи и стал учеником Васубандху. Однако он разошелся с учителем по вопросам логики и основал собственную школу, тогда как преемниками Васубандху стали Стхирамати и Дхармапала. Логическую реформу Дигнаги закрепил Дхармакирти (вторая половина VII в.), который придал новой школе ее окончательный вид. Значительный вклад в развитие логики и эпистемологии поздней йогачары внесли философы, сочетавшие йогачару с умеренной мадхьямакой, — Шантаракшита и Камалашила. Эта школа, пожалуй, наиболее хорошо изучена как в российской науке (благодаря пионерским трудам Ф. И. Щербатского), так и в зарубежной (только по философии Дхармакирти за последние десять лет было проведено две представительные международные конференции).
До логической реформы Дигнаги—Дхармакирти все индийские философы (как буддийские, так и брахманские) пользовались логическими методами брахманистской школы ньяя. Теперь буддизм оказался значительно сильнее в области логики и эристики, чем брахманизм, и буддисты стали очень опасными оппонентами в традиционных диспутах. Но здесь мы сталкиваемся с историческим парадоксом: с одной стороны, буддисты сделались практически непобедимыми диспутантами, а с другой — именно в эпоху расцвета поздней йогачары буддизм окончательно утрачивает свои позиции в общеиндийском масштабе, уступая все больше и больше натиску возрождающегося индуизма. Видимо, экзальтированная любовь к личному Богу (бхакти), которую проповедовали и воспевали индуистские аскеты-бхакты альвары и наянары, и вера в блаженное слияние с божественным Возлюбленным оказались ближе и нужнее народу, нежели ученое превосходство и диалектический блеск буддистов. К тому же в это время в рамках брахманской индуистской традиции окончательно сформировалась философская система, известная как адвайта-веданта (недвойственная веданта), созданная в VII—IX вв Гаудападой и Шанкарой (Шанкарачарьей) Эта система
