Амули избрал следующий образ для выражения аналогичной идеи: на столе стоит одна свеча, но она отражается во множестве зеркал. Реальна только одна свеча, все остальные — лишь видимость.
Как уже заметил читатель, философия йогачары чрезвычайно сложна, что отмечалось подчас с определенной иронией и самими буддистами. Вот характерный пример такого отношения, отраженный в одном из текстов китайской школы Чань:
Однажды чаньский учитель Фа-янь Вэнь-и из провинции Чжэцзян[21 — Чжэцзян — приморская провинция в восточном Китае, к югу от реки Янцзы. Фа-янь Вэнь-и (885—958) — великий чаньскии учитель, основатель недолго существовавшего чаньского направления «Фа-янь», отличавшегося от других чаньских «домов» большим интеллектуализмом и интересом к философской проблематике] отправился в Миньнань, и в пути его настиг снегопад. Снегопад и сильный ветер продолжались много дней, и поэтому он остановился переждать непогоду в монастыре бодхисаттвы Кшитигарбхи. Там он коротал время, подолгу беседуя с настоятелем — чаньским учителем Гуй-чэнем. Когда снегопад закончился, Вэнь-и поблагодарил Гуй-чэня за гостеприимство и собрался продолжить свой путь. Между тем Гуй-чэнь решил немного проводить Фа-яня Вэнь-и, и вот, когда эти два человека уже спустились вниз и вышли из монастырских ворот, чаньскии учитель Гуй-чэнь указал на большой камень, лежащий на дороге, и спросил:
— Вы, досточтимый, часто говорили, что три мира — только ум, а все мириады дхарм — только сознание. Так не скажете ли вы — тот камень существует в вашем сознании или же вне вашего сознания?
Фа-янь Вэнь-и, ничуть не задумываясь, ответил — Если мы будем исходить из учения о только-сознании школы йогачара, то, поскольку оно утверждает, что вне сознания нет никаких дхарм, этот камень, разумеется, существует только в сознании.
Чаньскии учитель Гуй-чэнь воспользовался предоставившейся ему возможностью и спросил:
— Разве вы сейчас не странствуете? Зачем же в таком случае вы держите в своем сознании этот большой камень?
Услышав это, Фа-янь Вэнь-и оказался в затруднении и не знал, как ответить. Поэтому он решил остаться в монастыре бодхисаттвы Кшитигарбхи и поискать ответ на этот вопрос. Прошли месяцы и годы. Фа-янь каждый день предлагал новое решение этой проблемы, но ни одно их них не удовлетворяло Гуй-чэня, который опровергал все построения Фа-яня. Наконец однажды чаньский учитель Гуй-чэнь прямо сказал:
— Учение Будды вовсе не таково!
Фа-янь не нашел, что ответить, и попытался посмотреть на проблему под другим углом, но чаньский учитель Гуй-чэнь опять сказал:
— Учение Будды вовсе не таково!
Фа-янь испытал много различных вариантов, но не с одним из них Гуй-чэнь так и не согласился. Фа-янь совсем измучился и однажды сказал со вздохом:
— Я уже исчерпал все слова и мысли!
Услышав это, чаньский учитель Гуй-чэнь произнес одну фразу:
— Когда мы говорим о Дхарме Будды, все уже и так ясно и лежит прямо перед глазами!
Услышав эти слова, Фа-янь Вэнь-и пережил великое пробуждение и позднее основал чаньское направление «Фа-янь», насчитывавшее тысячи последователей, и передал Дхарму преемственности восьмидесяти трем людям.
А вот как комментирует эту историю современный чаньский монах Великий Учитель Син-юнь[22 — Великий Учитель (да ши) Син-юнь — один из крупнейших чаньских наставников современности и держатель традиции Линьцзи Чань, родился в Китае в 1926 г. В двенадцать лет он принял монашеские обеты и прошел полный постриг в 1941 г.Через восемь лет он приехал на Тайвань, где предпринял огромные усилия для возрождения буддизма. Успех этих усилий выразился в появлении многочисленных новых храмов, буддийских изданий, претворении в жизнь различных буддийских социальных, образовательных и культурных программ, разработанных под личным руководством Син-юня. За свою благородную деятельность Син-юнь выдвигался на Нобелевскую премию мира 1996 г. Син-юню принадлежат многие книги о буддизме и его учении, в частности десять томов «Чаньских бесед», четыре из которых переведены на русский язык. Он выступил в качестве ответственного редактора при составлении восьмитомного «Словаря буддизма общества „Фо гуан”» («Фо гуан да цы дянь», 1988) и шестнадцатитомного издания раннебуддийских сутр — агам (1984). Он также является автором книг «Будда Шакьяму-ни» (1955), «Десять великих учеников Будды» (1959), «Сутра восьми великих прозрений» (1960). Кроме того, несколько томов его лекций по буддизму опубликовано на китайском и английском языках. В 1994—1995 гг. на русском языке были опубликованы 13 лекций Син-юня.Син-юнь также является ректором Университета Силай в Лос-Анджелесе. В 1993 г. он посетил Россию, создав в нашем городе Санкт-Петербургское общество «Фо гуан» («Свет Будды»), являющееся членом основанной Син-юнем Международной ассоциации «Свет Будды», цель которой — распространение идеалов гуманистического буддизма, знаний о буддизме, благотворительная и образовательная деятельность] (Тайвань):
«При рассуждениях об Учении Будды часто бывает так, что „лошади приращивают рога и к одной голове приделывают еще одну”. „Когда мы говорим о Дхарме Будды, все уже и так ясно” — сколь превосходны и замечательны эти слова! Мы, люди, несем в самих себе отнюдь не только этот большой камень, но и многое другое — деньги, почести, привязанности, житейские проблемы и прочее. Эта ноша бывает столь тяжела, что нам даже дышать трудно. Не гораздо ли тяжелее для нас правда и ложь, победы и поражения, слава и позор, страдания и радости, чем этот камень? Если вы поняли, что все уже и так ясно, все уже теперь как надо, зачем же изнурять себя размышлениями о „только-уме” и „только сознании”?»
* * *
Ранее мы говорили о школах буддийской философии, которые выделяли уже в древности сами буддисты. Теперь речь пойдет о направлении, не имеющем даже традиционного названия, и тем не менее, оно не может быть сведено ни к мадхьямаке, ни к йогачаре. Это направление получило в современной буддологии название теории Татхагатагарбхи. Несомненно, что это учение начало складываться в Индии во вполне самостоятельную школу, пятую буддийскую школу, но процесс этот остался незавершенным, и теория Татхагатагарбхи постепенно стала поглощаться йогачарой, образовав с ней в конце концов единое синкретическое учение. Генезис теории Татхагатагарбхи, однако, никак не связан с учением о «только лишь сознании»; более того, тибетская традиция (особенно школа Гелуг-па) связывает базовые трактаты этого направления не с йогачарой, а с мадхьямакой.
Судьба теории гарбхи (так далее мы будем сокращать длинное слово «Татхагатагарбха») в разных регионах распространения Махаяны была неодинаковой. В Тибете она продолжала существовать как важный, но подчиненный элемент школ, ориентировавшихся на умеренную мадхьямаку и йогачару. Только традиция Джонанг-па, бывшая ответвлением школы Сакья-па, непосредственно опиралась на доктрину гарбхи. Однако еще в XVII в. она прекратила свое существование. Впрочем, несмотря на свою малочисленность, Джонанг-па дала такого выдающегося деятеля тибетского буддизма, как Таранатха, знаменитый традиционный историк буддизма. Но в Китае именно теория гарбхи оказалась тем элементом, который был необходим для окончательного восприятия и усвоения буддизма в этой стране. Здесь учение о гарбхе достигло своей зрелости и расцвета, став теоретической основой всех ведущих школ китайского (а потом и всего дальневосточного) буддизма.
О том, что теория гарбхи возникала как вполне самостоятельное направление, свидетельствует тот факт, что она опиралась на вполне конкретные сутры и имела свои трактаты, по содержанию отличавшиеся от сочинений как мадхьямиков, так и йогачаринов. Наиболее важны для этого учения три сутры — «Татхагатагарбха сутра», «Махапаринирвана сутра» и «Шрималадэви симханада сутра». «Ланкаватара сутра», в которой также достаточно много места уделено теории гарбхи, отразила этап начала сближения теории гарбхи и философии йогачары.
Синтез теории гарбхи и йогачары проявился, в частности, во введении йогачаринской терминологии (алая-виджняна, васаны и др.) и в сближении терминов «Татхагатагарбха» и «алая-виджняна» Вершины и полной теоретической зрелости этот синтез достиг в тексте, написанном, по всей видимости, в Китае VI в. и на китайском языке. Это «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» (кит. «Да чэн ци синь лунь»; санскр «Махаяна шраддхотпада шастра»), приписывающийся без всякого на то основания Ашвагхоше (I в н. э.), автору знаменитой поэмы о жизни Будды «Буддхачарита».
Что означает само слово Татхагатагарбха? Татхагата, как уже говорилось, один из основных эпитетов Будды; в данном случае, это просто синоним слова Будда. А слово гарбха полисемично, причем, по-видимому, именно поэтому и было выбрано неизвестными создателями этого термина. Во-первых, оно имеет значение «зародыш», «эмбрион». Во-вторых, оно обозначает то вместилище, в котором зародыш находится, — матку, хорион, лоно. Таким образом, слово «Татхагатагарбха» может быть понято и как «Зародыш Будды», и как «Лоно Будды», «Вместилище Будды». Оба эти значения весьма существенны для теории гарбхи.
В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Буддой, потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Не о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться «природой Будды», в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми направлениями Махаяны, в том числе и такими, которые (как, например, гелугпинцы в Тибете) считали окончательным учением мадхьямака-прасангику. Некоторым исключением была классическая йогачара, поскольку йогачарины (в соответствии с учением «Йогачара бхуми шастры») делили всех людей на особые категории или классы (готра: всего таких готр насчитывалось пять) в зависимости от их способности продвижения по буддийскому Пути. Например, считалось, что некоторые люди (по крайней мере, в данной жизни) по своей природе лишены возможности стать Буддами или бодхисаттвами; их «потолок» — состояние хинаяниста: шравака. Допускали йогачарины и существование иччхантиков — людей, по своей природе принципиально лишенных возможности достичь пробуждения. Доктрина же гарбхи провозглашала существование только одной готры — готры Татхагаты, «семьи Будды», к которой и принадлежат все живые существа. Но позиция йогачаринов, исключавших равную возможность для существ обрести пробуждение, была исключением среди направлений махаянского буддизма.
Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды, и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость». Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном
