буддизма, а главный предмет Абхидхармы — теория дхарм, которая была рассмотрена Розенбергом детально и всесторонне.
И наконец, Розенберг показал, что никакого буддизма «вообще» нет. Буддизм исторически существовал и существует только в виде отдельных школ и направлений.
Вместе с тем одно положение теории дхарм в интерпретации Розенберга длительное время представлялось достаточно загадочным. Дело в том, что российский буддолог рассматривает дхармы как некие трансцендентные и непознаваемые носители, лишь манифестирующие себя мгновенными вспышками в эмпирическом «бывании». Между тем классические абхидхармистские тексты, включая и «Абхидхармакошу» Васубандху, на которой в первый черед базировались разработки Розенберга, не содержат в себе никаких оснований для подобной интерпретации: дхармы в них вполне «имманентные» элементарные психофизические состояния. Для понимания интерпретации Розенберга важно помнить, что работал он главным образом по китайским и японским источникам, прежде всего йогачаринскои школы Хоссо-сю (кит. Фа сян цзун). Между тем на Дальнем Востоке со времен полемики Фа-цзана против Сюань-цзана проводилось разделение между сущностью, или природой, дхарм (фа син, дхармата) и проявлениями, или феноменами, этой сущности — фа сян (дхармалакшана). Первое в интерпретации Розенберга превратилось в «трансцендентный» носитель, второе — в его эмпирическую манифестацию.
В 1918 г. О. О. Розенберг принял участие (вместе с Ф. И. Щербатским, монголистом Б. Я. Владимировым и другими востоковедами) в проведении Первой Буддийской выставки, прочитав на ней лекцию «О миросозерцании буддизма на Дальнем Востоке». После этого О. О. Розенберг таинственно исчезает и следы его теряются. Теперь точно известно, что он отправился в Германию, остановился по пути в Таллине, где заболел и умер в 1919 г. По-видимому, это обстоятельство было известно Ф. И. Щербатскому, который, однако, публично отстаивал версию о кончине О. О. Розенберга от тифа где-то под Петроградом. Вероятно, это делалось академиком для того, чтобы имя Розенберга не попало в «черные списки» эмигрантов и на его работы можно было бы продолжать беззбоязненно ссылаться в условиях сталинской цензуры.
Как бы ни были велики научные заслуги О. О. Розенберга, основателем отечественной буддологической школы стал все-таки не он, а его старший современник, коллега и отчасти учитель академик Ф. И. Щербатской (1866—1942). Щербатской получил превосходное санскритологическое образование в Петербургском и Венском университетах. В Вене он стажировался у крупнейшего европейского санскритолога Г. Бюлера, учебник которого Щербатской позднее перевел на русский язык (Стокгольм, 1923); по нему и сейчас занимаются все студенты-индологи в российских востоковедных вузах (переиздан в 1999 г.) В 1893 г. Щербатской вернулся в Россию, но первоначально занимался не научной, а общественной деятельностью (был земским гласным и уездным предводителем дворянства). Только в 1899 г. он возвращается в науку и работает в Бонне с немецким буддологом Якоби. С 1900 г. Щербатской приват-доцент кафедры санскритологии факультета восточных языков Петербургского университета и остается преподавателем университета на всю свою жизнь. В 1918 г. он становится действительным членом Российской Академии наук. В 1928 г. Ф. И. Щербатского назначают директором Института буддийской культуры (ИНБУК) АН СССР, просуществовавшего, к сожалению, только два года и растворенного в 1930 г. в только что созданном Институте востоковедения, в котором Ф. И. Щербатской стал заведующим индо-тибетским кабинетом. Последние годы жизни Щербатского были очень тяжелыми. Большинство его учеников и коллег было репрессировано и казнено по нелепым обвинениям. Его самый выдающийся ученик Е. Е. Обермиллер умер от рассеянного склероза. Сам академик подвергся настоящей травле как идеалист-неокантианец, проповедующий реакционные взгляды и занимающийся реакционной «индийской поповщиной». Его работы издаются в России, но только по-английски. После начала войны Щербатской вместе с другими академиками оказывается в эвакуации в Боровом (Казахстан), где он и умирает 18 марта 1942 г. А вместе с ним умирает и классическая отечественная буддология, уже никогда не оправившаяся от ударов, нанесенных ей сталинскими репрессиями.
Крупнейшими трудами Ф. И. Щербатского являются монографии «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» (т. 1—2 СПб., 1903—1909), «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma» («Базовая концепция буддизма и значение слова „дхарма”», Лондон, 1923), «The Conception of Buddhist Nirvana», («Концепция буддийской нирваны»> Ленинград, 1927) и «The Buddhist Logic» («Буддийская логика», т. 1—2 Ленинград, 1930—1932). Кроме того, Щербатской был автором многочисленных статей, переводов небольших буддийских текстов и публикаций в серии «Bibliotheca Buddhica».
Первая из названных выше монографий посвящена учению логико-эпистемологической ветви школы йогачара (Дхармакирти и Дхармоттара), вторая — философии мадхьямаки и пониманию мадхьямиками нирваны, третья — опять логико-эпистемологическому направлению йогачары.
Уже отсюда видно, что Щербатской и его школа занимались по преимуществу буддийской философией в ее самых рафинированных формах, причем значение философского уровня буддийской традиции этой школой подчас даже абсолютизировалось, рассматриваясь вне религиозно-доктринального и йогического контекста буддизма. Для описания буддийской философии Ф. И. Щербатской использовал терминологию и инструментарий неокантианской философии, представленной в России такими мыслителями, как А. И. Введенский (один из учителей Ф. И. Щербатского) и И. И. Лапшин (интересно, что с Лапшиным по философским вопросам консультировался и О. О. Розенберг). Одновременно Ф. И. Щербатской продемонстрировал принципиально новый подход к переводу буддийского философского текста, отвергнув традиционный филологический перевод и обосновав необходимость философски адекватного перевода классических буддийских текстов. Не филологи, а философы должны изучать буддийскую мысль, утверждал академик. Еще одним важным методологическим положением школы Щербатского стало требование рассматривать историю буддийской философии в контексте ее полемики с оппонентами, прежде всего с философскими школами брахманизма, поскольку вне конкретного историко-философского контекста многое в развитии буддийской мысли не может быть понято.
Ф. И. Щербатской прославился в первую очередь как исследователь логико-эпистемологического направления поздней йогачары. Именно благодаря его трудам сочинения Дигнаги, Дхармакирти и Дхармоттары стали известны ученым всего мира, что стимулировало дальнейшую работу по изучению их наследия. Как уже говорилось, философия йогачары интерпретировалась Ф. И. Щербатским в кантианских терминах, что порой приводило к определенным издержкам. Действительно, принятый Щербатским язык описания и его герменевтическая процедура позволяли звучать русскоязычному переводу индийского текста вполне философично. При этом переводчику удавалось передавать то, что было общего у индийского философа с европейскими мыслителями, однако принципиально новое и инокультурное содержание буддийских памятников оставалось по-прежнему в значительной степени скрытым и неявным. А это вызывало порой недоразумения и непозволительную европеизацию буддийской мысли. Самый яркий пример здесь — перевод Ф. И. Щербатским очень важного йогачаринского термина свалакшана (свое-признак, собственное свойство) как «вещь в себе», что скорее мешало, чем помогало понять его содержание. Но в целом труды Щербатского в этой области были пионерскими и вдохновляющими Это же можно сказать и относительно его исследования о смысле понятия «дхарма» в буддийской философии. Хотя исследование Ф. И. Щербатского и уступало по блеску работе О. О. Розенберга, но вместе с тем и удачно корректировало выводы последнего. Так, Щербатской совершенно обоснованно отказался от розенберговского разделения дхарм на трансцендентные носители и эмпирические манифестации, вернувшись к непосредственному содержанию индийских абхидхармистских текстов.
Гораздо более спорным является сочинение Ф. И. Щербатского «Концепция буддийской нирваны», которое сам автор рассматривал как продолжение труда о дхармах: если учение о дхармах анализировалось на хинаянском материале, то учение о нирване раскрывалось им на основе махаянских, а именно — шуньявадинских источников. Эта работа была написана Ф. И. Щербатским как полемическое сочинение, направленное против концепции нирваны, предложенной лидером франко-бельгийской школы буддологии Луи де ла Валле-Пуссеном. Бельгийский ученый противопоставлял канонический буддизм раннему буддизму или «буддизму Будды», который, по его мнению, был прежде всего йогой (здесь де ла Валле-Пуссен солидаризировался с другим буддологом той же школы — Э. Сенаром), причем под йогой он был склонен понимать что-то вроде магии, колдовства и чудотворения. Такое понимание йоги явно было плодом католического европоцентризма, к сожалению, характерного для творчества этого замечательного ученого.
Ф. И. Щербатской совершенно справедливо и весьма едко критикует де ла Валле-Пуссена и его понимание йоги, чрезвычайно точно указывая на удивительные совпадения в позиции буддистов и Патанджали, автора «Йога-сутр», но переоценивая, как мне представляется, обособленность философии от йогической практики в буддийской традиции.
Однако самым главным в рассматриваемом труде Щербатского все-таки остается его интерпретация мадхьямаки вообще и учения Нагарджуны в частности. Как уже говорилось выше, Ф. И. Щербатской является родоначальником как «релятивистской», так и «абсолютистской» интерпретации мадхьямаки, ибо он, с одной стороны, рассматривает шуньяту не как пустоту, а как относительность, с другой — подчеркивает веру мадхьямиков в Будду как Абсолют. Здесь Щербатской даже вспоминает о Спинозе и употребляет его формулы Deus sive natura (Бог, или природа) и Deus sive substantia (Бог, или субстанция). Для Щербатского шуньята есть относительность сансарического существования как причинно обусловленного и в то же время она есть реальность Абсолюта как истинносущего Целого по ту сторону этой обусловленности: «Подобно тому как слепой от рождения человек не может увидеть солнца, так и люди, пребывающие в тисках общепринятых понятий, не могут непосредственно постичь Будды, но стремятся описать его умозрительно. Именно ими он и не может быть постигнут непосредственно. Будда должен рассматриваться как космический порядок, его тело есть космос, сущность космоса непознаваема, и ее невозможно понять умозрительно. Реальность Будды — это реальность вселенной, и поскольку Будда не имеет отдельной реальности, то и вселенная не имеет никакой реальности вне Будды. Все элементы бытия, просеянные сквозь сито относительности, приобретают великолепие, все миллионы существований должны рассматриваться как проявленное в них тело Будды. Это и есть относительность, кульминационная точка мудрости (праджня-парамита)»[31 — Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму М, 1988 С. 244—245]. Подобные слова вполне применимы к теории Татхагатагарбхи (недаром Щербатской ниже очень сочувственно цитирует японского буддолога и буддиста М. Анэсаки, выражающего традиционный для дальневосточного буддизма «космотеизм»), но вряд ли применимы к классической мадхьямаке. «Концепция буддийской нирваны» вызвала много споров среди специалистов, но, пожалуй, никто из них так и не принял интерпретацию шуньяты, предложенную российским ученым.
Ф. И. Щербатской был не только ученым-исследователем, но и блестящим педагогом, воспитавшим целую плеяду ученых, образовавших российскую (петербургскую, ленинградскую) буддологическую школу. Самым крупным ученым из воспитанников Ф. И. Щербатского был, несомненно, Е. Е. Обермиллер.
Е. Е. Обермиллер (1901 —1935) продолжал традиции классической буддологии, принципы которой разработал Ф. И. Щербатской. Особое внимание Обермиллер уделял изучению текстов Майтреи—Асанги «Абхисамаяланкары» и «Ратнаготравибхаги». Таким образом, Обермиллер был первым европейским ученым, занявшимся этим текстом, базовым для теории Татхагатагарбхи. Большинство опубликованных работ Обермиллера написано по-английски[32 — Например,см. Obermiller E. The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation // Acta Orientals Vol. 9 Pt. 2—3 1931 P. 81—106]. К сожалению, его жизнь оказалась краткой: в 34 года Е. Е. Обермиллер скончался после
