с греко-индийским царем Милиндой (Менандром — первая половина II в. до н. э.) — после завоевания части Индии Александром Македонским в IV в. до н. э. там были созданы индо-эллинистические государства. Царь утверждает: если буддисты считают, что души нет и ни один из элементов психофизического состава человека, равно как и совокупность всех этих элементов, не является личностью, то у буддистов получается, что никакой личности вовсе нет. Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спрашивать царя, что она такое — есть ли колеса колесница? Или, может быть, кузов — колесница? Или не являются ли колесницей оглобли либо какие-то еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательный ответ, а это позволяет Нагасене сказать, что в таком случае получается — никакой колесницы нет вовсе. Тогда царь возражает и говорит, что колесница есть только имя, призванное обозначить совокупность всех перечисленных частей и деталей. Отсюда Нагасена делает вывод, что точно так же и личность есть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта.
Что же это за группы?
В буддийской традиции они называются пятью скандхами {ланча скандха\ слово скандха буквально означает «куча»). Это:
группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального;
группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) — ведана;
группа осознания различий (круглое — квадратное; белое — черное и т. д.), а также формирования представлений и понятий — самджня;
группа мотивирующих факторов — волений и побудительных импульсов (самскара); именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы; и, наконец,
сознание как таковое (виджняна).
Порядок перечисления скандх не случаен — он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и оформление установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.
Следует обратить внимание на то, что здесь в понятие «личность» включается и объектная область, воспринятая живым существом. Это обстоятельство очень важно для уяснения специфики буддийского понимания личности. Как еще на заре XX в. писал О. О. Розенберг, для буддийского мыслителя не существует отдельно «человека» и «солнца», а есть некое единое поле опыта — «человек, видящий солнце». Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия. Это уже не «солнце в себе» (таковое буддистов интересует очень мало), а солнце, воспринятое человеком и ставшее частью посему его внутреннего мира, частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем. К этой теме и вытекающим из нее последствиям мы еще будем неоднократно возвращаться в дальнейшем.
Но тут можно сказать, что пусть буддизм отрицает единую простую душу, но он все-таки признает некие субстанции, некие «кирпичики», их которых сложена личность; эти кирпичики и есть пять скандх.
Однако это совершенно не так скандхи никоим образом не субстанции, они именно группы элементов, причем выделяемые достаточно условно и формально — реальны (и то, по учению большинства буддийских школ, только относительно) именно элементы, а не их группы — скандхи. И здесь мы подходим к одной из самых сложных и центральных тем буддийской философии — учению о дхармах, то есть к Абхидхарме (буддийской философской психологии; точнее, это и не философия, и не психология, а именно Абхидхарма, но для нас понятнее всего будет, если мы объясним данное слово через знакомое нам сочетание слов — «философская психология»). Теория дхарм настолько важна для буддизма, что один из своих главных трудов (книга впервые была опубликована в Англии) выдающийся российский буддолог академик Ф. И. Щербатской так и назвал — «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word „Dharma”» («Базовая концепция буддизма и значение слова „дхарма”»). К учению о дхармах — элементах, образующих группы (скандхи), в свою очередь формирующих то, что мы называем личностью, мы обратимся позднее, когда будем говорить непосредственно о буддийской философии. С теорией дхарм тесно связана еще одна весьма важная особенность буддийского мировоззрения, а именно учение о мгновенности. Буддизм утверждает, что для сансарического существования характерны следующие характеристики 1) все непостоянно; 2) все есть страдание; 3) все бессущностно, или все лишено самости; 4) все нечисто. Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого тезиса о всеобщности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма (соответственно, и весь комплекс дхарм, то есть живое существо) существует только одно ничтожно малое мгновение, в следующее мгновение заменяясь новой дхармой, причинно обусловленной предыдущей. Как поется в известной песне — «Призрачно все в этом мире бушующем, есть только миг, за него и держись. Есть только миг между прошлым и будущим, именно он называется „жизнь”».
Таким образом, нельзя не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать. По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.
Итак, согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо, не только континуален, но и дискретен в одно и то же время. Используя современную метафору, его лучше всего сравнить с кинопленкой: она состоит из отдельных кадров, которые, однако, мы не видим, когда смотрим фильм и воспринимаем его как чистый континуум. Различия между двумя соседними кадрами совершенно ничтожны, и эти кадры представляются невооруженному взгляду практически тождественными, различия же нарастают и проявляются постепенно. В этом примере каждая новая жизнь — новая серия безначального сериала, нирвана — конец фильма.
Здесь, правда, может возникнуть вопрос если никакой души нет, то что же тогда перерождается и переходит из жизни в жизнь? Ответ на этот вопрос достаточно парадоксален: ничто не перерождается и не переходит. Вопреки распространенному заблуждению, в буддизме вообще нет учения о перевоплощениях, или реинкарнациях. Человек в буддизме не есть воплощенная душа, как в индуизме. Он — поток состояний (дхарм), серия кадров (мгновений). Поэтому профессиональные буддологи стараются избегать таких слов, как «перерождение» или тем более «перевоплощение», и предпочитают говорить о циклическом существовании или чередовании рождений и смертей. Здесь уместны два примера, которые иногда приводят современные проповедники буддизма. Первый — с бильярдными шарами — кий (кармический импульс) бьет по шару (условная личность — пудгала), получающий таким образом определенное ускорение и траекторию. Этот шар ударяет по другому шару, которому передает ускорение и определяет его траекторию, и т. д. Здесь сохраняется, так сказать, только энергия, которая и связывает данное существование с существованием его «кармического преемника» (подобная «передача заряда» происходит, по существу, и в каждое мгновение одной и той же жизни). При этом «ум» (манас), опирающийся на предшествующий временной момент, обеспечивает память и чувство тождества личности. Кстати, буддизм учит, что Будда помнит все «свои» предыдущие жизни, на чем, в частности, построены сюжеты джатак (от джати — «рождение»), дидактических повествований о предшествовавших пробуждению жизнях Сиддхартхи Гаутамы — Будды Шакьямуни.
Второй пример связан с образом калейдоскопа: определенная комбинация цветных стеклышек (набор дхарм, выражающийся эмпирически как «данная личность») после поворота калейдоскопа (кармический эффект, обусловливающий характер последующей жизни) меняется на иную (стеклышки перегруппировываются), причинно обусловленную их исходным положением и кармическим импульсом и выражающуюся в непосредственном опыте в виде иного живого существа, причинно связанного с первым. Здесь уместно еще раз напомнить, что закон кармы в буддизме не есть воздаяние или возмездие (в отличие от теистических направлений индуизма, в которых кармические плоды раздает всемогущий Господь — Ишвара); закон кармы вполне объективен и неотвратим, подобно законам природы в их европейском научном понимании.
Доктрина анатмавады, теория дхарм и учение о мгновенности формируют основу буддийской онтологии, которая является онтологией бессубстратного процесса (то есть бытие есть не некая постоянная вечная субстанция, или сущность, а процесс, который опять-таки не опирается ни на какую неизменную основу).
Завершая наш обзор основ буддийского учения, скажем еще несколько слов о буддийской космологии. Но прежде остановимся на специфике самого отношения буддизма к космологической тематике.
Центральная и, по существу, единственная проблема буддийского учения — живое существо (человек) и его освобождение. Все самые, казалось бы, абстрактные проблемы, обсуждавшиеся на протяжении столетий буддийскими философами, только представляются таковыми. Буддизм — учение вполне прагматическое, и знание просто ради знания его интересует очень мало. Буддийский мыслитель — не древнегреческий философ, на досуге предававшийся поискам истины ради самой истины Это монах, стремящийся к освобождению сам и желающий привести к нему других людей Именно освобождение — побудительный мотив буддийского философствования. Что такое человек, как устроено его сознание, каковы механизмы его функционирования и как его надо преобразовать, чтобы из страдающего сансарического существа человек превратился в свободное, из профана — в святого, из существа омраченного — в существо просветленное? Отсюда и проистекает интерес буддизма к психологии и проблемам сознания. К проблематике же, непосредственно не ведущей к освобождению или нейтральной относительно этой цели, буддизм относился весьма прохладно. В ответ на различного рода абстрактные метафизические вопросы, не имеющие к тому же адекватного выражения в языке (таковых буддийская традиция насчитывает четырнадцать), Будда хранил «благородное молчание». Хорошо известна притча о раненом человеке, которую однажды Будда поведал своим ученикам, донявшим его как-то весьма абстрактными вопросами. Вот, сказал Будда, в глаз человеку попала отравленная стрела и пришел врач, способный исцелить его. Но тот человек сказал врачу, что не даст ему вынуть стрелу, прежде чем врач не расскажет ему все о своих предках, родственниках, изучаемых им науках, а также не ответит и на другие его вопросы. Такой человек, заключил Будда, умрет раньше, чем узнает все, что его интересует. Параллель вполне понятна: Будда — врач, а его неразумные ученики подобны раненому из притчи. Буддизм, правда, утверждает, что Будде присущи, то есть ему ведомы и все истины метафизического порядка. Это всеведение обретается в акте пробуждения, для достижения которого следует усердно практиковать Благородный Восьмеричный Путь, а не предаваться пустым словопрениям (как это любили делать странствующие философы времен Будды) или бесполезным (да и бесцельным) интеллектуальным играм, которым шраманы и ортодоксальные брахманы были весьма привержены.
Эта установка буддизма полностью определяла и его отношение к вопросу, как устроен мир. Почти все школы классического индийского буддизма не сомневались в существовании мира вне сознания воспринимающего субъекта, а вайбхаишки-сарвастивадины были даже уверены, что он вполне
