он, как и всякий утопист, совсем не против социальных идеалов, но он решительно против того, чтобы строить проекты их осуществления в соответствии с реальным движением существующего общества и связывать этот процесс с динамикой конкретных социальных сил и решением конкретных политических задач. На какой реальный проект осуществления идеала, восклицает леворадикальный теоретик, может ориентироваться воображение, если все такие проекты оказались интегрированными в систему «репрессивных ценностей» существующего общества; если чувственность не может быть свободной, восприимчивой ко всему, что лежит за пределами репрессии; если сам социально-политический язык, оформляющий и проект, и идеал, стал ложным языком? Нынешняя ситуация, замечает Маркузе, «делает абстрактными, академическими, нереальными все попытки оценить и даже рассмотреть перспективы рациональных изменений в царстве корпоративного капитализма. Поиски определенных исторических сил революционного изменения в развитых капиталистических странах поистине бессмысленны» [144]. В этих условиях, согласно Маркузе, если воображение вообще способно предложить какую-то позитивную альтернативу разрушаемой необходимости, то лишь в духе абстрактных этических конструкций или утопических грез, связанных с существующей действительностью только тем, что они являют ее полную противоположность.
В основе подобного рода подхода лежит типичный для экстремиста принцип «или-или»: или выявление конкретной альтернативы существующей необходимости, или (если первое невозможно) отказ от каких бы то ни было попыток разглядеть контуры грядущего общества и предоставление воображению полной свободы.
Конкретная социалистическая альтернатива не может быть «найдена» за пределами живой политической практики, структура нового общества не может быть просто «обнаружена» априори как нечто сразу и целиком открытое взору воображающего сознания. В реальном историческом творчестве, конечные продукты которого могут быть предугаданы лишь с определенной степенью вероятности, необходимость рождается (из объективной возможности) в процессе практической деятельности людей. С этой точки зрения революция выступает как переход от одной необходимости к другой – переход, который не имеет характера однозначности, определяясь в борьбе формирующихся в ходе исторического процесса сил. Рождающая новую социальную реальность историческая деятельность, с одной стороны, нацелена на определенный исторически обусловленный идеал, а с другой, базируется на анализе существующих в данном обществе отношений. При этом воображаемое и реальное на протяжении всего процесса исторического действия взаимодействуют друг с другом, корректируют, определяют друг друга. Воображение не может и не должно порывать ни с реальностью, ни со стратегическими социальными идеалами класса. Оно работает над выявлением все более расширяющегося круга объективных возможностей [Интересное рассуждение в этой связи мы находим у Г. В. Плеханова. Отвергая обвинения Э. Бернштейна в адрес К. Маркса в том, что последний якобы занимался «политическим фантазерством» и, в частности, рассматривал буржуазную революцию в Германии как непременную прелюдию пролетарской революции, Плеханов писал: «Коммунистический манифест не говорит, что буржуазная революция в Германии непременно будет прологом революции пролетариата; он говорит только, что она может быть… таковым. Это большая разница. Авторы Манифеста не пророчествовали; они только указывали одну из различных возможностей… Если практический деятель не желает, чтобы события взяли его врасплох, он, ожидая этих событий, обязан принять в соображение каждое из тех направлений, по которым они могут пойти. Это первая заповедь практического разума, при исполнении которой всегда лучше, как говорят русские, пересолить, чем не досолить, т. е. всегда лучше слишком расширить, чем слишком сузить круг рассматриваемых возможностей» [145]], одни из которых реализуются, а другие «отпадают» в ходе исторического движения. Выявление этого круга возможностей, сопряженных с исторически обусловленным идеалом, и составляет основную функцию воображения как орудия революции.
Воображение же маркузианско-сартровского толка выполняет функцию не орудия революции, а своеобразного «механизма психологической защиты» человека в данном мире от этого мира и от себя самого. Выводя индивида из царства «истеблишмента» на просторы «небытия», такое воображение оказывается мифотворческим.
Решение вопроса о воображении как необходимой предпосылке и компоненте революционно-критической деятельности связано с марксистской концепцией социально-исторического процесса, как результата творческой деятельности субъекта [Противопоставляя «новый» материализм «старому», т. е. метафизическому материализму, К. Маркс упрекал последний прежде всего в том, что действительность бралась им «только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» [146]. Диалектический материализм, напротив, рассматривает действительность как данную субъекту (природа) или создаваемую им (общество) в результате его чувственно-предметной деятельности, включающей и эстетическое (чувственное) измерение.], с рассмотрением политики как искусства, а формирования революционного сознания как выхода за пределы данных, реально существующих буржуазных отношений и ценностей.
При этом связь исторического творчества с воображением вытекает из того обстоятельства, что это творчество, являясь чувственно-практической деятельностью, выступает, подобно другим видам человеческой деятельности, и как эстетический феномен. Поэтому классики марксизма-ленинизма, оценивая те или иные исторические события, и обращались к эстетическим категориям «драматическое», «трагическое», «комическое» и т. д.
Революция предстает перед ее непосредственным участником не в форме абстрактного объекта созерцания и теоретизирования, а как живой реальный процесс, творимый и воспринимаемый им в соответствии с исторически сложившейся структурой его чувственности и нормами, в том числе и эстетическими, той культуры, в рамках которой он воспитан [Это, разумеется, ни в коем случае не означает, что революция выступает исключительно как стихия эмоций, стихия чувств. Но столь же односторонним представляется и взгляд на революцию (на социальное творчество вообще) как на деятельность всецело «очищенную» от чувственных форм. Последние и воплощаются прежде всего в воображении, которое, оказывая влияние на работу мышления, непосредственно характеризует именно чувственную сторону человеческой деятельности.]. Поскольку в антагонистическом обществе культура многослойна, то неодинаковыми оказываются и чувственно-эстетические формы, в которые отливается деятельность участников революции, принадлежащих к различным социальным группам.
И вместе с тем важно отметить, что, разрушая старый порядок, социальная революция воспринимается ее массовым участником, народом (а социальная революция не может не носить народного характера) как праздник освобождения, поэтому его революционная деятельность оказывается связанной с такими формами народной культуры, которые порождают праздничное мироощущение.
Обращает на себя внимание, что леворадикальные идеологи, анализируя различные формы молодежного бунта, и прежде всего майско-июньские выступления студенчества и интеллигенции во Франции, подчеркивали их праздничную, карнавальную сторону. Маркузе с восторгом описывал «праздник юности» на улицах Парижа весной 1968 г.: «Ненависть молодежи прорывалась в смехе и песнях, стирая грани между баррикадой и танцплощадкой, любовной игрой и героизмом» [147]. Как писал потом М. Рагон, «майская революция снова открыла святой смысл праздника, спектакля жизни и смерти, развернутых знамен и плакатов» [148].
Однако, подчеркивая «праздничную сторону» социально-освободительных движений, Маркузе и многие другие леворадикальные теоретики связывают ее с бунтом, как якобы свободным воплощением отрицающей функции воображения, как спонтанным движением, взрывающим любые политико-организационные формы, как ничем не сдерживаемым самовыражением индивида. При этом бунт они противопоставляют социалистической революции как резко контрастирующей с их точки зрения с праздником-освобождением, как представляющей собой мрачно аскетическое, сугубо «заорганизованное», «бюрократическое» мероприятие, как форму «репрессии» по отношению к стихийному, спонтанному «самовыражению» масс.
Противопоставление анархистского бунта марксистскому видению революции не может не встретить критики, и в этой связи представляется важным выявить реальную связь между праздником и революцией, между освобождением социально-политическим и эстетическим, показать значение праздника как формы революционного действия, как непременного условия свободного существования человека, как важной формы человеческой культуры.
Праздник со всеми его атрибутами всегда по традиции составлял (и продолжает составлять сегодня) интегральный элемент той части культуры, которая связывается в сознании народа с освобождением, с «выпрямлением души». «Празднество (всякое) – это очень важная первичная форма человеческой культуры… Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание» [149: И не случайно, например, в эпоху средневековья в противоположность официальному празднику, который, как пишет М. Бахтин, «утверждал стабильность, неизменность и вечность всего существующего миропорядка», народный праздник в форме карнавала «торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов… Человек как бы перерождался для новых, чисто человеческих отношений… И эта подлинная человечность отношений не была только предметом воображения или абстрактной мысли, а реально осуществлялась и переживалась в живом материально-чувственном контакте. Идеально-утопическое и реальное временно сливались в этом единственном в своем роде карнавальном мироощущении» (стр. 12-14).].
Дух народного праздника-освобождения как выражение народной оппозиции всему догматическому, косному, официальному оказывается неистребимым. Этот дух нередко и прорывается сегодня в массовых социальных движениях, направленных против освященного обычаем и законом порядка. Он совсем не чужд и народной революции, точно так же, как осознание праздничности народной революции не чуждо марксистской социальной науке.
У Маркузе и других идеологов леворадикалов связь социального освобождения с праздничным мироощущением выступает в болезненно-сюрреалистической форме, в вызывающей форме бунта, как антипода революции. Они противопоставляют организацию анархической вакханалии, позитивную цель, на которую ориентирована революция, голому отрицанию, воплощенному в бунте. Но последний представляет собой воплощение такого движения, которому может быть придано и реакционное политическое содержание, поскольку он не детерминирован лежащей вне его исторической целью, нравственным и политическим идеалом, с которым связана революция.
Революция – вещь, бесспорно, очень серьезная, она, конечно, не может быть сведена к празднику, к народному карнавалу. Но при всей своей серьезности любая, и прежде всего социалистическая, революция есть праздник всенародного освобождения, включающий моменты нравственно – эстетического очищения, хотя и не сводящийся к ним.
В. И. Ленин называет социалистическую революцию «праздником трудящихся» и видит ее социальный смысл не только в политическом перевороте, не только в экономическом преобразовании общества, но и в возрождении, «выпрямлении» угнетенного трудящегося, в его «пробуждении к новой жизни» [См. 150] – таком пробуждении, когда праздник (не предполагающий, разумеется, праздности) становится постоянным внутренним измерением человеческого существования.
Народный праздник – освобождение выполняет, следовательно, важную революционную функцию, приобщая массового участника революции к сознательному участию в общественном преобразовании. Совершенно не случайно рассмотрение революции (и восстания в качестве ее момента) как искусства составляет одну из традиций марксизма, традиций, которые приходилось отстаивать в упорном бою с оппортунистическими пуристами. «К числу наиболее злостных и едва ли не наиболее распространенных извращений марксизма господствующими «социалистическими» партиями, – писал Ленин, – принадлежит оппортунистическая ложь, будто подготовка восстания, вообще отношение к восстанию, как к искусству, есть «бланкизм» [151]. Эту же идею проводит Ф. Энгельс в работе «Революция и контрреволюция в Германии»: «Восстание есть искусство, точно так же как и война, как и другие виды искусства» [152]. Совершенно очевидно, что, говоря о восстании как искусстве, Ленин и Энгельс вовсе не хотят отождествить его с художественной деятельностью, – речь идет прежде всего об умении чутко уловить тот момент исторического развития, когда складывается наиболее благоприятное стечение обстоятельств для выполнения поставленной задачи, плюс умении так организовать и осуществить решение этой задачи, чтобы добиться успеха. Если иметь при этом в виду, что исторические ситуации неповторимы в своей целостности и что, следовательно, применение найденного наукой
