связал зримое и незримое, чувственное и умопостигаемое. Через мир человека открывается мир Бога. Стало быть, познание человека на уровне фисиологии (естествознания) приближает нас к познанию Бога. (См.: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969).

2. СХОЛАСТИКА КАК РАЦИОНАЛЬНОЕ ОБОСНОВАНИЕ ТЕОЛОГИИ

Философско-религиозное учение Августина и других представителей патристики подготовили возникновение схоластической философии. Суть схоластики состояла не в опоре на сверхразумное созерцание Бога, а в поиске рациональных путей его познания. Место апофатической концепции занимает катафатическая, ориентированная

78

на познание Бога по плодам его творения и результатам его вмешательства в дела мира. Рациональное обоснование теологии потребовало превращения логики из инструмента доказательства в средство обоснования церковных догматов. Позже «схоластика» станет синонимом науки, оторванной от жизни, бесплодной, основывающейся на некритическом следовании авторитетам.

В развитии схоластики различают период ранней схоластики (IX–XII вв.), период зрелости (XIII в.) и период заката (XIV–XV вв.).

Крушение античной цивилизации сопровождалось развалом старой системы образования. Новая система возникала в прямой связи с церковью и в полной зависимости от церкви. Монополия на интеллектуальное образование осуществлялась прежде всего в монастырях, где собирались и переписывались различные произведения античной культуры, где проходили подготовку священнослужители. Первую ступень обучения в схолах составляло светское знание, вторую — теология. Мысль подчинялась авторитету догмата. Преподавалась грамматика и риторика, арифметика и геометрия, музыка, астрономия и диалектика. Диалектика отождествлялась с философией. Ее назначение состояло в том, чтобы исследовать природу, познавать человеческое и божественное, если человек в состоянии их понять. Все эти семь «свободных искусств» были подчинены потребностям церкви, ориентированы на формирование «христианской мудрости». Все многообразие проблем, обсуждаемых схоластикой, можно свести к трем основным: соотношение знания и веры, природа общих понятий «универсалий», соотношение сущности и существования.

По вопросу о соотношении знания и веры наследие схоластики хранит три варианта.

1. Знание и вера — антиподы. Вера не нуждается в знании, ибо она имеет свое основание — «откровение». У истоков такой позиции стоял Тертуллиан (160–240). Его идеи продолжает Петр Дамиани (1007–1072), обосновывая апофатическую концепцию о принципиальной непознаваемости Бога.

79

2. Знание и вера могут сосуществовать, ибо они имеют разные источники. Знание замыкается на разум, а вера — на «откровение». И в этом смысле философские и теологические истины не исключают друг друга. Теорию действенной истины представляли Аверроэс (1126–1198) и Сигер Брабантский (1235–1282).

3. Знание и вера, философия и теология должны объединиться и обеспечить реализацию катафатическои богословской концепции. Но заявленный союз понимался по-разному. «Верую, чтобы понимать» (Аврелий Августин, Ансельм Кентерберийский) и «понимаю, чтобы верить» (Росцелин, П. Абеляр).

Последующее развитие схоластики подтвердило, что союз разума и веры не состоялся. Более того, попытка осуществить этот союз вызвала к жизни проблему общих понятий «универсалий» с последующим противостоянием «реализма» и «номинализма».

Общефилософская проблематика проникла в страны Западной Европы в форме неоплатоновских идей. Одним из проводников этих идей в системе европейского образования был Иоанн Скот Эриугена (810–877). Он хорошо знал основные труды Августина, произведения Псевдо-Дионисия, а также трактат Григория Нисского «О творении человека». Подобно авторитетам патристики, Эриугена доказывал, что между «откровением» и разумом нет противоречия, а посему священное слово можно подвергнуть разумному истолкованию.

И орудием разума является диалектика как логика правильного мышления, ориентированного на различие единичного, родового и видового. Иоанн Скот особо отмечает решающую роль общих понятий в познавательной деятельности. Чем более общим является понятие, тем объективнее, реальнее его существование в качестве особой бестелесной сущности, независимой от познающего человеческого ума. Согласно этой установке, единичное существует лишь в силу своего приобщения к виду, а вид — к роду. Так складывалась методология «реализма», согласно которой общее понятие — это не образ (заместитель) реальности, а ее высшая ипостась (первореальность).

80

Трансформируя неоплатоновскую идею эманации как вневременного порождения Единым (безличным абсолютом) духовных ипостасей бытия и бесконечной множественности телесных и конкретных вещей, Эриугена подчеркивает циклический характер движения от Бога к миру и обратном возвращении бытия к Богу, сохраняющего свою непознаваемость (трансцендентность).

И все же созерцающему уму Бог открывается как природа не сотворенная, но творящая. О ней нельзя ничего сказать, кроме одного: она является причиной природы сотворенной и одновременно творящей. На этой стадии Бог становится и видимым и слышимым на уровне вида и рода. Вторая природа в ипостаси вида и рода выступает причиной третьей природы — сотворенной и не творящей, природы многообразия предметной реальности на уровне единичного. Единичное и индивидуальное наименее устойчивое. Оно возникает на миг, а исчезает насовсем. Третья природа с необходимостью погибает и возвращается в божественную первооснову. Последняя обретает статус четвертой природы — не сотворенной и не творящей.

Таким образом, Бог в качестве первой природы (не сотворенной, но творящей) составляет начало космоса, и в качестве четвертой он становится его концом.

За этими рассуждениями Эриугены явно просматривается система субординации общего и единичного, где приоритет остается за общим с претензией быть большей реальностью, чем последующие видовые, родовые и единичные образования; и не только быть, но и созидать.

В философии Эриугены актуализируется проблема человека. Грехопадение обусловливает отчуждение не общества, а отдельно взятого человека от Бога. Человек обретает индивидуальность. Осознание греха и искупление приводит к тому, что человек отчуждает себя от своего индивидуального существования и возвращается к Богу. Нормальным состоянием человеческого существования является состояние общности, а единичность существования составляет искажение нормы. Познание человека мыслится как условие познания мира. Самопознание — это дорога к «чистейшему созерцанию первообраза», т. е. Бога.

81

Познание начинается с чувств. Затем к ним подключается рассудок, который познает не чувственную предметность, а ее бестелесные прототипы. Что касается разума, то он направлен на познание первой божественной природы. Непознаваемость Бога преодолевается на пути онтологического объединения божественного и человеческого, которое достигается в результате смерти человека, но уже в потустороннем мире.

Пантеизм и рационализм учения Эриугены первоначально не получили поддержки. Его основное произведение «Разделение природы» было осуждено в 1050 г., а впоследствии даже приговорено к сожжению в 1225 г., когда начал проявляться массовый интерес к диалектике; когда проблема соотношения веры и разума начала решаться в пользу разума; когда под сомнение попало соотношение духовной и светской власти.

И хотя логическое мышление было объявлено источником греха, оно уже пустило корни. Кроме того, этому процессу содействовала активная деятельность так называемых антидиалектиков, сторонников торжества веры. Одним из этих антидиалектиков был Петр Дамиани, утверждавший абсолютное превосходство веры над разумом, теологии над философией. В духе Тертуллиана он объявляет философию хитростью дьявола, а диалектику источником ереси. Такая позиция привела бы церковь к герметизации, к потере контактов с мыслящей частью прихожан, к потере связи с философией и наукой, развития которых требовала сама жизнь.

Церковь нашла решение проблемы. Не отбрасывая философию, она превращает ее в богословие, а диалектику делает средством теологии.

На этом пути особенно преуспел Ансельм Кентерберийский (1033–1109), продемонстрировав позицию, которую можно характеризовать как рационализированный вариант августинизма. Ансельм Кентерберийский ставит веру выше разума, догматы веры составляют незыблемую истину, но они… нуждаются в осмыслении. Диалектика

82

необходима верущему, чтобы укрепить его веру. В своем трактате «Монолог» он ведет речь о рациональной вере. Человек должен размышлять не для того, чтобы верить, но верить, чтобы понимать. И в этом смысле вера предшествует разуму, ее положения оставляют для разума отправную точку отсчета познания. Истина человеку дана в вере, но она требует своего прояснения. Для этой цели Бог и наделил человека разумением.

Такой подход и сформулировал основную формулу схоластики — догматы веры оправдываются средствами человеческого разума. С этих позиций Ансельм продолжает развивать концепцию реализма Эриугены, согласно которой общее понятие является большей реальностью, чем та реальность, которую оно замещает. Чем более общим является данное понятие, тем реальнее, объективнее его существование в качестве особой сущности. Самым общим понятием является понятие Бога.

Концепция реализма обрела своего оппонента — «номинализм». Его представители считали, что общее — это всего лишь имя, не имеющее никакого значения за границей языка. Что касается отдельных предметов, то они не фикция и не кажимость, а подлинная реальность. Номинализм, утверждающий объективность только единичного, можно понять как реакцию на позицию крайнего реализма, утверждавшего объективность только общего. Позицию номинализма отстаивал Росцелин (1050–1120) и его ученик Пьер Абеляр (1079–1142), заявивший о себе как убежденный сторонник диалектики. Причем диалектику Абеляр рассматривает не как смиренную служанку богословия (позиция Ансельма Кентерберийского), а как средство разрешения проблемных ситуаций.

Если Ансельм Кентерберийский требовал, чтобы разум формировался на основе веры («верю, чтобы понимать»), то у Абеляра разум частично обособлен от веры, является предварительным ее условием («понимаю, чтобы верить»). Такая перемена мест слагаемых принципиально влияла на конечный результат. Изменение соотношения веры и разума в пользу последнего имело бы

83

далеко идущие последствия. Обретая утраченную самостоятельность, философия составила бы конкуренцию на мировоззренческом Олимпе, а кризис духовной власти обернулся бы торжеством светской. Такая перспектива явно не устраивала церковь. Этим и объясняются гонения против Абеляра и его учеников. Радикальный рационализм привел Абеляра к определению веры как «предположения» о вещах, недоступных человеческим чувствам. Тем самым исключалось отношение веры к реальностям мира, постигаемым философией и наукой. Так рождалась теория «двух истин», высвечивающая нелепость измерять волю Бога геометрическим циркулем, а химию изучать по священному писанию.

Рационализм Абеляра поднимал авторитет разума и одновременно подрывал значение догматов христианского вероучения. Последние теряли претензию на достоверность, ограничиваясь предположением, вероятностью. Хотя субъективно Абеляр считал себя верным сыном церкви, искренне полагая, что именно он правильно толкует христианское вероучение, усматривает его подлинное содержание. Однако, призывая к сознательному отношению к священным текстам, Абеляр подготавливал почву критического отношения к этим текстам.

Свободное и критическое отношение к теологической проблематике было присуще и представителям Шартрской школы (Франция), деятельность которой не укладывалась в рамки официальной схоластической доктрины. В своем анализе онтологических и гносеологических вопросов проблемы универсалий они опираются на основные произведения Аристотеля, используя, вероятно, арабские источники. Произведения античного мыслителя позволили философам Шартрской школы перенести центр своих интеллектуальных интересов на осмысление мира и человека.

До этого Европа знала Аристотеля только в переводах Боэция, который перевел и прокомментировал основные логические произведения. Прежде чем расшифровать арабские источники Аристотеля, следует хотя бы вкратце остановиться на специфике развития средневековой философии в ближневосточных странах и в мусульманской Испании.

84

В VII в. на Аравийском полуострове возникает ислам. Христианской свободе воли ислам противопоставляет жесткую предопределенность. Коран становится регламентом жизни. Его победное шествие привело к тому, что уже в первой половине VIII в. границы арабского халифата начинались в Индии и терялись в песках Туркестана, углублялись в Северную Африку и упирались в Атлантику. Заслуга арабов-бедуинов состояла в том, что они не разрушали культуры покоренных народов, а ассимилировали и обеспечивали ее дальнейшее развитие. Покровительство халифов нашло свое выражение в изречениях: