и традиционной справедливостью в соответствии с обычаями, совестью и внутренней истиной.
У России есть духовность, а стало быть, есть будущее. Община в деревне, артель в промышленности — слагаемые соборности, объединяющей хозяйственное и нравственное начала. Опираясь на соборность, Россия идет своей дорогой, которая приведет ее на Олимп человечества. Это высокое предназначение России необходимо еще осознать ее гражданам, ибо «право, данное историей народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из его членов» (См.: Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1989).
230
Идеи славянофильства разделяет и Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885), автор концепции культурно-исторических типов. Данилевский выдвинул идею о наличии множества несхожих культурно-исторических традиций. Нет единой общечеловеческой цивилизации, а есть культурно-исторические тины: египетский, китайский, халдейский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский и европейский. Что касается других народов, то они либо играли роль разрушителей «дряхлых цивилизаций», либо были этнографическим строительным материалом для других культурно-исторических типов. По мнению Данилевского, европейский тип достиг своего расцвета и должен уступить место на культурном Олимпе славянскому типу. В отличие от предшествующих культурно-исторических типов славянский способен воплотить не одно, а несколько начал: религиозное, научное, экономическое и политическое — и тем самым обеспечить дальнейшее развитие человечества.
Запад пережил «апогей своего цивилизационного величия», и на очереди теперь — возвышение славянства. Первые шаги осуществления славянского культурно-иторического типа связаны с избавлением от губительного «европейничанья», привитого петровскими реформами (См.: Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991).
Идеи Данилевского «чеканит» его последователь, идеолог «русского византизма» Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891). Каждый культурно-исторический тип имеет стадии циклического развития: первичной «простоты», «цветущей сложности» и «вторичного упрощения». На последнем этапе прослеживается «утрата прежних строгих морфологических очертаний», выравнивание сфер жизни общества. Но то, что принимают нередко за прогресс, в действительности есть распад, разложение, переход в «неорганическую нирвану». Задача России, по мнению Леонтьева, заключается в том, чтобы сохранить свой потенциал, уберечь себя от влияния со стороны западного «всесмешания». России суждена особая миссия — создание невиданной доселе славяно-азиатской цивилизации, «способной выдержать натиск интернациональной Европы, если
231
бы она, разрушивши у себя все благородное, осилилась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад новых законов о мелком земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости!» (См.: Россия глазами русского / П. Я. Чаадаев, К. Н. Леонтьев, В. С. Соловьев. СПб., 1991).
Славянофильские идеи соборности нашли свое развитие и в творчестве Федора Михайловича Достоевского (1821–1881), который полагал, что потеря соборности автоматически ведет к торжеству атеизма и нигилизма, ибо человеческая природа, не обузданная верой, порождает абсолютный эгоизм, потерю человеческого в человеке.
Таким образом, славянофильство, порожденное русским Просвещением, внесло свой вклад в обоснование самобытности российского народа и его соборности, заявило о целесообразности и необходимости пути развития России, отличного от Запада. Все это превратило славянофильство в мощный фактор развития русской философии, в том числе философии русского религиозного ренессанса XIX–XX вв. С другой стороны, славянофильство инициировало свою оппозицию. Философия радикализма, визитной карточкой которой являлась модель западного пути развития, начиналась и развивалась на всех своих этапах как критика идей славянофильства.
3. ФИЛОСОФИЯ РАДИКАЛИЗМА, ЕЕ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ
Русское Просвещение не только вызвало к жизни оригинальную концепцию славянофилов о самобытности российского народа и его соборности, но и инициировало философию русского радикализма. Завещанное «слово» стало «делом» обновления России.
Творчество А. Н. Радищева явилось связующим звеном дворянского просветительства с дворянской революционностью, идейно подготовив движение декабристов.
232
Для декабристов актуальной была проблема нравственного обоснования идеи революции как средства устранения социального зла. В решении этой проблемы проявилось два подхода. Декабристы, разделяющие позицию философского материализма, рассматривали религию как зло, способствующее угнетению народа, закрепляющее устои самодержавия (А. П. Барятинский, И. И. Горбачевский, Н. А. Крюков). Вместо религиозной культуры они предлагали восстановить культуру традиционного общества, вернуться к новгородскому общинно-вечевому строю.
Противоположный подход к решению этой проблемы занимал П. И. Пестель и те, кто разделял его позицию. Они полагали, что законы государства должны пребывать в «таком же согласии с неизменными законами природы, как и со святыми законами веры», ибо не народ существует для блага государства, а государство есть принадлежность народа, реализующего закон христианский: люби Бога превыше себя и люби ближнего, как самого себя.
Среди декабристов были и те, кто проявлял интерес и к собственно философским проблемам. Племянник русского писателя Д. И. Фонвизина, М. А. Фонвизин, намеревался соединить христианство с критической философией Канта и создать здравую философию, способную заменить суеверия церковного православия, реабилитировать силлогизмы разума. Кантовская этика здравой философии должна стать инструментом очищения от призрачности и пошлости деспотического строя, средством критики российских феодально-крепостнических порядков и их религиозной идеологии.
Декабризм как движение за справедливость открыл целую эпоху политического радикализма в русской философии, носителями которого выступили революционный демократизм, народничество и русский марксизм.
В 40–60 гг. XIX в. складывается революционный демократизм как новая общественная сила с претензией организовать народные массы на «святое дело» — революцию. Идеологом этой силы можно считать Виссарио
233
на Григорьевича Белинского (1811–1848), человека безудержных пристрастий. По мнению В. В. Зеньковского, ум Белинского имел вненаучный, но тем не менее философский склад, хотя в философии его интересовала только «правда о человеке, изучение его души в свете общего мировоззрения». (Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. Л., 1991. С. 61).
Свою первоначальную позицию Белинский определяет как «прекраснодушную войну с действительностью». Путь к изменению общества он видит в нравственном совершенствовании индивидов, которое является главной движущей силой общественного прогресса.
В 1836 г. Белинский под влиянием М. А. Бакунина увлекается этическим идеализмом И. Фихте, освобождаясь от влияния поэтической натурфилософии Ф. Шеллинга. Все это приводит Белинского к отрыву от эмпирической реальности и утверждению позиции абстрактного гуманизма на основе религиозности. Евангелие он рассматривает как книгу вечной истины, в которой все сказано и все решено, посему оно не только влияет на нашу духовность, но и может быть руководством к действию.
В 1837 г. Бакунин знакомит Белинского с творчеством Гегеля, и это открывает новую страницу в эволюции его духовной жизни. Не читая Гегеля (Белинский не знал немецкого языка), он довел до абсолюта известный гегелевский тезис о разумной действительности и, примирившись с русской действительностью, возвел в культ всеобщее. Но вскоре от восхищения философией Гегеля не осталось и следа. «Что мне в том, — пишет Белинский несколько позже, — что живет общее, когда страдает личность, общее — это палач человеческой индивидуальности; оно опутало ее страшными узами» (Белинский В. Г. Собр. соч. М., 1982. Т. 9. С. 468–469). Что касается человеческой личности, то она выше истории, выше общества, выше человечества. В письме к своему другу Боткину Белинский пишет: «Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фантастическая любовь к свободе и независимости человеческой личности…
234
Личность человеческая сделалась пунктом, на котором я боюсь сойти с ума. Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я огнем и мечом истребил бы остальную» (Там же).
Увлечение немецкой классической философией сменяется утопическим социализмом. Белинский верит, что грядет время, когда не будет одиозного деления людей на бедных и богатых, когда все люди станут братьями. Но это время надо приблизить, и Белинский лично готов этому способствовать. Его не смущает физическая ликвидация угнетателей ради будущего блага угнетенных.
Усилиями его публицистики меняется представление о революции. Это уже не философская категория разума (немецкая классическая философия), и даже не инструмент государственного переворота (декабристы), а организованная война угнетенных против угнетателей. В работах Белинского понятие революции теряет философский смысл средства разрешения наличных противоречий и обретает характер средства физического устранения носителей этих противоречий.
Исследуя творчество В. Г. Белинского, который «год назад думал диаметрально противоположно» и который прошел эволюцию от «прекраснодушной» борьбы с действительностью средствами просвещения до революции как организованного насилия, Н. А. Бердяев обозначил феномен идеолога революционных демократов как проявление «некультурности радикализма», отражающего «некультурность консерватизма». Вандализм реакции самодержавия породил вандализм революции и ее носителей.
Несколько в стороне от политического радикализм; стоит фигура Александра Ивановича Герцена (1812–1870). В своей концепции русского социализма он уповал на реформы и мирные преобразования, полагая, что нет необходимости отмечать социальные изменения грудами трупов. И при этом вовсе не обязательно в своем движении к социализму ориентироваться на опыт Запада (См.: Герцен. А. И. О развитии революционных идей в России // Соч. Т. 3. М., 1956).
235
Ему не чужды и собственно философские проблемы, о чем свидетельствуют его философские письма (См.: Герцен А. И. Письма об изучении природы // Соч. Т. 2. М., 1955). Из единства, целостности природы и мышления он выводит принцип объективности разума. Но, объективируя разум, А. И. Герцен пытался избежать сползания на суть идеализма, а посему рассматривал философию в тесной связи с естествознанием: «Философия без естествознания так же невозможна, как естествоведение без философии». Сфера философии — разум, а сфера частных наук — опыт. В единстве они дополняют друг друга, открывая истину сущего.
Для него философия была «алгеброй» революции. Но ход развития европейских революций 1848 г. существенно изменил взгляды А. И. Герцена как на революцию, так и на социализм. В статье «С того берега» он высказывает мысль, что революция носит характер перманентной смертельной борьбы и что социализм — не цель, а всего лишь один из этапов общественного развития. Посему Герцен вновь обращается к русской общине и артели, в которых заложен потенциал не революции, а эволюции.
А. И. Герцен исключает целесообразность моделирования западного пути развития. Он полагает, что после революций 1848 г. Европа исчерпала свою историческую роль. Там установилось абсолютное господство мещанства, самодовольного буржуа. Что касается России, то у нее все еще впереди. Более того, вполне возможно, что именно Россия выведет Запад из летаргического состояния.
Над этой мыслью потешались, в том числе и К. Маркс. История продолжается. Спор Великих еще далек до своего завершения.
Вслед за А. И. Герценом теорию крестьянского социализма разрабатывал Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889), полагая, что Россия может прийти к социализму, миновав капитализм. Диалектику Чернышевский рассматривал упрощенно, как переход и отрицание одной исторической формы другой. Поскольку
236
в философии «Гегель уже принадлежит истории», то за «разъяснением нравственных и отчасти исторических вопросов» Чернышевский обращается к Фейербаху, которого считал отцом новой философии. С его антропологическим материализмом Чернышевский связывает научный подход к изучению природы и общества. Правда, в отличие от Фейербаха, Чернышевский полагает, что природа человека находится не в самом человеке как таковом, а в его единстве с природными и социальными силами. Философия должна ответить не только на вопрос, что такое человек вообще, но и определить те условия, которые обеспечивают человеку свойственное ему стремление к счастью.
При одних условиях среды обитания и социальных обстоятельствах человек
