его свободное движение. Этот внешний мир не должен пониматься ни в качестве находящегося в гармонии с человеческим духом осмысленного порядка (согласно объективному идеализму), ни в качестве еще не оформленного материала, позволяющего человеку себя беспрепятственно формовать (согласно идеализму свободы (der Freiheitsidealismus), — нет, отношение между Я и миром с самого начала поддерживает свою особенную остроту за счет того, что мир является чем-то, посредством чего человеческое бытие оказывается существенным образом ограничено. Бытие-в-мире определяется точнее лишь на почве человеческой конечности.
В этом истолковании человеческого бытия на почве его конечности экзистенциально-философское понимание человека выступает с особенной отчетливостью. То, что здесь было с дальним прицелом выделено посредством понятия «конечность», окажется в полной мере определимым лишь позже, на основе опыта пограничных ситуаций и особенно смерти. Однако более четко экзистенциально-философское истолкование Бытия-в-мире можно было бы осветить уже в данный момент, оперевшись на то, что конечность следует брать не в теоретическом смысле голого ограничения, а постигать исходя из первичного опыта того лежащего в самом существе человека предела (59), который препятствует гармоничным связям как между человеком и миром, так и между различными сторонами в человеке, тем самым удерживая последнего под постоянным гнетом. Посредством этого опыта конечности — не случайной и внешней конечности, а заключенного в самом существе человека несовершенства — экзистенциальная философия отличается не только от любой выросшей на почве теоретической установки философии как идеалистического, так и реалистического типа, но точно таким же образом и от философии жизни. И философии жизни незнакома боль конечного, поскольку отдельный человек в ней оказывается сохраненным (aufheben) и защищенным превосходящее его общей жизнью. Экзистенциальной же философии конечность ведома как крайне болезненный опыт, объясняющийся наличием сущностной границы всех человеческие желаний и возможностей.
Эту конечность, более достоверно определяющую человеческое бытие-в-мире, Хайдеггер попытался терминологически точнее определить как «заброшенность» человеческого бытия, как «заброшенность этого сущего в его вот тут» (SuZ. 133) (60), причем «вот тут» личного бытия должно обозначать совершенно определенное место, на которое оно всегда уже оказывается поставленным. То обстоятельство, что это место, насколько оно соответствует желаниям и склонностям человека, последний не может для себя выбрать, а просто его обнаруживает за счет чего с самого начала оказывается стесненным и обремененным, и должно найти свое выражение в понятии «заброшенность».
VI. ЧЕЛОВЕК И СООБЩЕСТВО
1. СОВМЕСТНОЕ БЫТИЕ
В качестве важнейшего звена экзистенциально-философского понимания отношения человека к миру неизбежно выделяется такая составная часть мира, с которой человек должен быть связан теснее всего: мир подобных ему окружающих людей (61). Если эта область и была уже включена в предыдущие размышления, то в заключение все же требуется подчеркнуть ее еще раз отдельно, подчеркнуть ее особенную важность. Сфера окружающих людей представляет собой ту часть мира, которая вообще дана человеку вообще самым первичным образом, откуда лишь в движении детского опыта выделяются животная и растительная жизнь, неодушевленное бытие. И в этой связи следуют указания Хайдеггера о том, что уже посредством слова «мир» языковым образом изначально полагается сфера людского окружения. Он напоминает (прежде всего в «Существе основы» (im «Wesen des Grundes») o таких выражениях, как «весь мир», «большой мир», «человек мира» и т. д., в которых всеобщий мир мыслится как мир окружающих людей.
Подобно тому как для экзистенциальной философии мир вообще выступает не в качестве требующего доказательства утверждения, а всегда оказывается фактом, данным посредством изначального отношения между человеком и миром, нечто похожее имеет теперь место и в сфере окружающих людей. Экзистенциальной философии даже не приходит на ум, что реальность этой сферы она должна |
доказывать, прилагая усилия, ибо уже в самом первичном факте жизни другие люди всегда предстают в живой совместной жизни в качестве содействия или препятствия собственному личному бытию. Они образуют тот задний план, лишь на фоне которого и может выделяться единичное личное бытие.
Таким образом, для экзистенциальной философии человеческое бытие всегда уже оказывается данным в живой связи с другими людьми. Ясперс подчеркиваем «Я существую (sein) лишь в коммуникации с другими» (II 50), Хайдеггер подытоживает такое положение дел посредством сокращенной формулы: «Личное бытие по своей сути есть совместное бытие» (SuZ. 120) (62). Даже то соображение, что фактически человек может находиться (sein) один, не могло бы служить возражением против заданного сущностным образом сообщества (63), поскольку и одиночеству небезразлично наличие других людей, наоборот, как раз посредством мучительно замечаемого подчас их отсутствия оно обнаруживает сообщество как состояние, присущее человеку естественным и сущностным образом. Одиноким может быть лишь то существо, которое по самой своей природе живет в сообществе. «Одиночество человеческого бытия есть совместное бытие в мире. Другой может отсутствовать лишь в совместном бытии и для него. Одиночество представляет собой совместное бытие в модусе отсутствия, возможность одиночества есть доказательство совместного бытия» (SuZ. 120) (64).
2. ЕДИНИЧНЫЙ И «MAN»
Подобно тому как посредством своеобразного напряжения экзистенциально-философское отношение к миру вообще отличалось, в первую очередь, от совершенно родственного подхода философии жизни, нечто похожее, в частности, происходит и в случае отношения к окружающим людям. В естественном личном бытии человек живет в сообществе с окружающими его людьми. Такова общая исходная точка. Однако в экзистенциальной философии это сообщество видится не в качестве некоего средоточия ценности, не как нечто, что поддерживало бы отдельного человека и ему содействовало, но совсем наоборот: как то, что удерживает человека от подлинности его существования. Подобно тому как экзистенциальная философия вообще должна обесценивать естественное личное бытие, а подлинное существование может реализовываться лишь в категорическом размежевании с этим бытием, так и совместное бытие с другими может восприниматься теперь в качестве одной из форм «отданности» миру. Лишь в категорическом разрыве с этим осуществляется прорыв к подлинности. Стало быть, экзистенциальное существование всегда и неизбежно представляет собой выделяющееся на фоне общности существование отдельного человека.
И это опять-таки оказывается не случайным мнением одного из экзистенциальных философов, а с неизбежной необходимостью возникает из самой сущности существования и оттого имеет значение для всех философов, хотя и варьируется у каждого в отдельности особенным образом. Прорыв к экзистенциальному существованию исполняется лишь в одиночестве отдельной души. При этом никакое сообщество не может оказать ей содействия — оно может лишь препятствовать принятию на себя всей тяжести экзистенциального существования. Так, характерно, что у Кьеркегора человек сущностно существует в качестве «единичного», т. е. в собственном экзистенциальном существовании он настолько отброшен к самому себе, что все отношения с сообществом при этом блекнут как несущественные. Поэтому «единичный» становится в кьеркегоровской мысли фундаментальным определением.
У Ясперса дело обстоит точно так же. Хотя неоднократно указывается на то, сколь существенным может оказаться для пробуждения экзистенциального существования соприкосновение с другим человеком, однако речь всегда идет о встрече одной одинокой души с другой одинокой душой, причем не во временном протяжение, а обязательно лишь в коротком соприкосновении. Для Ясперса также характерно, что другие люди выступают у него, в сущности, как безответственная масса, которая грозит полностью нивелировать реальное самосознание отдельного человека. Масса неизбежно разрушает экзистенциальное существование и потому представляет собственную опасность современности. «Духовная ситуация времени» (65) прежде всего пронизана полемикой с разрушающими экзистенциальное существование воздействиями современного массового бытия (das Massendasein). Ясперс обозначает его прямо-таки как «личное бытие без экзистенциального существования». Лишь в категорическом разрыве с этим роением (der Betrieb) в отдельном человеке совершается прорыв к собственному экзистенциальному существованию. В своей не связанной столь непосредственным образом с проблемами времени «Философии» Ясперс обозначает массовое человеческое бытие как «мы все». «Не остается ничего, кроме общественного бытия (gesellschaftliches Dasein), и я заключаюсь (sein) в том, что имею в нем согласно правам и обязанностям. Каждый в принципе подобен другому, представляя собой лишь еще один экземпляр, который должен равным образом обладать своей долей в общественных возможностях, обеспечение работе и потреблении. В качестве этого социального Я я становлюсь подобен всем» (II 30). И далее он характеризует это состояние следующим образом: «В наивном личном бытии я делаю то, что делают все, верю в то, во что верят все, думаю так, как думают все. Мнения, цели, страхи, радости переходят от одного к другому, при том что никто этого не замечает, поскольку имеет место исходная беспроблемная «идентификация всех со всеми» (II 51).
Однако наиболее категорично эти отношения исследуются Хайдеггером. Ежедневное состояние жизни в сообществе у него обозначается как основной закон «man», в смысле безличного местоимения, как обычно говорят, что «думают» так-то и так-то или так-то и так-то «ведут себя» (66). Отдельный человек в повседневном бытии действует не сообразно своей собственной свободе и ответственной решимости, а оказывается движимым и руководимым непостижимым и незаметным влиянием «man». Он думает, как «думают», он действует как «действуют». В анонимной коллективности этого «man» нивелируется любая особенность отдельного человека, под давлением невидимой и тем не менее неотразимой силы все стало однообразным. Человек же является не самим собой, а в нем живет «man».
3. МОЛВА, ЛЮБОПЫТСТВО, ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ
Способ бытия «man» Хайдеггер определил в трех понятиях — молвы, любопытства и двусмысленности. Показательным моментом является содержащаяся в человеческой речи опасная возможность воспринять необходимое слово в поверхностном смысле и передать его дальше, не утруждая при этом себя усвоением самого обозначаемого этим словом дела (die Sache) в его глубине. Человек уверен, что понимает, в действительности же он судит, исходя не из собственного отношения к самому делу, а лишь следует авторитету произносимого слова, что затем в дальнейшем проговаривании уплощается до голой «молвы». «Дело таково, ибо так говорят» (SuZ. 168) (67). Молва беспочвенна, поскольку она не имеет исходного отношения к самому делу и помещается между человеком и действительностью подобно почти что непроницаемой завесе. Она уже с самого начала ведет человеческое понимание некоторым предначертанным образом и делает невозможным любое подлинное соприкосновение с реальностью. «Молва представляет собой возможность понять все без предшествующего усвоения дела. При подобном присвоении молва оберегает от опасности потерпеть неудачу» (SuZ. 169) (68).
Однако, поскольку молва не проникает в глубину и сущностно ни на каком месте не укоренена, из нее одновременно проистекает любопытство, которое, перескакивая
