последняя не может, подобно боязни, быть больше или меньше, а сущностно бесконечна.
Когда страх минует, человек вздыхает и говорит себе: в основе-то вовсе ничего не было (78). Именно это утверждение используется экзистенциальной философией, которая воспринимает его совершенно буквально. Действительно не было ничего; но, как подчеркивает теперь экзистенциальная философия, это «ничто» является не основанием против страха, но как раз характеризует страх в его глубочайшей сущности. Это есть выступающее в страхе наружу «ничто» как таковое, и оно является вовсе не чем-то лишенным значения, а высшим позитивным феноменом человеческого бытия. Так, у Кьеркегора говорится: «Спроси мы точнее, каков предмет страха, то услышим повсюду ответ: он — ничто. Страх и «ничто» постоянно соответствуют друг другу» (V 93). Или в другом месте: «Каково же действие «ничто»? Оно вызывает страх» (V 36). Запечатленное терминологически еще более выразительно у Хайдеггера это выглядит так: «Страх выявляет «ничто»»[32]. «Страх — это такая фундаментальная расположенность, которая поставлена перед «ничто»[33].
Именно отсюда исходит экзистенциально-философское толкование страха, превращающее посредством него в вопрошании о смысле этого потрясения и этого опыта «ничто» кажущуюся бессмысленной вредность для человека в нечто позитивное. Ясно, что подобное позитивное осмысление страха возможно лишь в рамках экзистенциально-философской картины мира. Ведь если в качестве естественного и как такового преисполненного ценности состояния берут здоровую укорененность человека в окружающем его мире, то страх может выступать лишь в роли помехи. Напротив, в тот самый момент, когда подобное естественное растворение человека в его мире с точки зрения экзистенциальной философии познается в качестве отданности, страх достигает своего подлинного, ничем не заменимого результата. Страх потрясает человека во всех столь хорошо знакомых ему жизненных отношениях. Этот процесс, который в рамках естественной картины мира должен был бы означать бессмысленную вредность, на почве экзистенциальной философии обретает обязательный, уникальный смысл. Страх необходим для того, чтобы припугнуть (aufscheuchen) человека в размеренности его повседневного бездумного проживания (das Dahinleben). Он обладает могучей, в своем роде даже единственной будоражащей силой. Лишь в страхе человек вырывается из отданности миру и лишь тем самым освобождается для подлинных экзистенциальных задач. В этом смысле Хайдеггер говорит: «Таким образом страх лишает личное бытие возможности, отдаваясь, понимать себя исходя из мира и расхожих истолкований. Он отбрасывает личное бытие к тому, чего оно страшится, к его собственной способности-бытия-в-мире» (SuZ. 187) (79).
4. СТРАХ КАК ГОЛОВОКРУЖЕНИЕ СВОБОДЫ
В этом смысле страх представляет собой теперь не недостаток, а прямо-таки своеобразное преимущество. «Страх, -говорит Кьеркегор, — есть выражение совершенства человеческой природы» (V 68). Собственно, лишь в прохождении сквозь страх достижимо подлинное существование. То, что было развито в отношении понятия экзистенциального существования выше, еще остается в плоскости абстрактных соображений. Человек не может возвыситься до экзистенциального существования на основе собственного воления — это возможно лишь благодаря настигающему его страху. Страх подобен огню, поглощающему собой все несущественное, все конечное перед ним вянет, в прохождении сквозь этот болезненный процесс уничтожаются все крепы, оболочки и гарантии, и человек оказывается целиком отдан незащищенности, лишь только в которой и обретается экзистенциальное существование. На деле страх подобен головокружению, делающему во всем человека неуверенным, но лишь в этой неуверенности открывается подлинное существование. Так, Кьеркегор может утверждать: «Страх — это головокружение свободы» (V 57). Этим он хочет сказать следующее: подобно тому как испытывающий головокружение видит между собой и миром зияющее пустое пространство и потому теряет любую уверенность, так и экзистенциально страшащийся ощущает соответствующую пустоту между собой и миром повседневных жизненных отношений. Прежде он был ими несом, но теперь словно бы отторжен от них, теперь он целиком oпирается на самого себя и лишь в выстаивании в этой окончательной покинутости открывает настоящую экзистенциальную свободу. Он обретает свободу лишь в страхе, и это не может совершиться никак иначе, нежели в прохождении сквозь страх.
Совершенно сходная мысль высказана у Унамуно в уже приводимом выше «Дон Кихоте»: «Человек плывет в Боге, не нуждаясь в доске, и единственное, к чему я стремлюсь, — выхватить у тебя эту доску, чтобы оставить один на один с самим собой, внушить тебе мужество и сознание, что ты плывешь… Людей нужно бросать посреди океана, выхватывая у них какую бы то ни было доску, чтобы они учились быть людьми и плавать» (а. а. О. II 256).
Близко по смыслу говорится у Кьеркегора: «Тот же, кому пришлось научиться страшиться по-настоящему, научился высшему… и чем глубже человек испытывает страх, тем более он велик» (V 156). «Тот же, кому пришлось истинно научиться страху, способен словно бы уноситься в танце, когда начинают наигрывать страхи конечного и ученики конечного теряют рассудок и мужество» (V 162 f).
Соответствующим образом в «Мальте» высказывается и Рильке (говорящий, правда, о боязни там, где это должно было бы в строгом смысле называться страхом): «Когда я был мальчиком, меня били в лицо и говорили, что я труслив. Так происходило в силу того, что я еще плохо боялся. Но с тех пор я научился бояться настоящим страхом, который лишь нарастает, если нарастает сила, его вызывающая» (V 196). В подобном же смысле следует и знаменательное заключительное обращение в приводимом уже стихотворении «Великая ночь»: «что ты общаешься со мной, играешь, я понял, взрослая ночь» (III 407) (80). Подступающее переживание тревожного теперь понимается посредством сравнения игры с вызовом, который обращен к человеку лично и на который последний должен ответить в совершенно определенном ключе. При этом он следующим образом познает и сознательно принимает на себя тревожность ночи:
«Высокая,
не было в том стыда за тебя, что ты меня знаешь.
Дыханье твое объяло меня;
усмешка, которою ты наделяешь
серьезного дали,
проникла в меня» (III 407) (81).
В это мгновение страх оборачивается совершенно новым чувством защищенности которое, следуя за Ясперсом, можно было бы лучше всего охарактеризовать как «опора в бесконечном» (Ps. 327 ff.), чье выражение предстает здесь в усмешке. Отсюда становится понятным, насколько неверен упрек, полагающий, что страх можно было бы отвергнуть, расценивая как слабость. Слабость выражается скорее в том, что человек бежит от страха, noворачивает назад в шумную суету повседневной жизни, пытаясь заглушить этот предостерегающий голос различного рода рассеянием. Напротив, для того чтобы выдержать страх, всегда уже требуется неслыханное напряженние, поэтому страх представляет собой нечто совершенно иное, нежели простую боязнь (die Angstlichkeit). Страх вообще не для слабых натур. «Страх не для слабых» (III 24), говорит Кьеркегор. Поэтому экзистенциальная философ требует отказаться от бегства в рассеяние и одурманивание и «предоставить себя страху, который выводит на свет тревожное в нас» (III 95).
Отсюда выдерживание страха становится тем требующимся от человека высочайшим достижением, в котором единственно реализуется подлинность его существования. Поэтому «выдерживание», «выстаивание», «перенесение» становятся у Рильке, особенно в бедственные для него годы, постоянно повторяющимся обозначением подлинно требуемой от человека задачи. «Кто говорит о победе? Перенесение — все» (II 343). «Я хочу удержаться» (III 419) «Наше сердце выстаивает между молотами» (II 299) (82) и так далее все в новых и новых обращениях. В этом смысле и Хайдеггер говорит об «удерживаемости человеческого бытия в «ничто» на основе сокровенного страха» (М. 22) (83). Страх является здесь более не голым случаем, выпадающим на долю человека извне, а наличествующим в основе личного бытия и большей частью лишь дремлющим «изначальным страхом», принадлежащим существу самого человека. Выдерживание этого страха оборачиваем тем высочайшим напряжением, которое от него требуется. В этом смысле Хайдеггер высказывается прямо-таки о «страхе отважившегося» («Angst des Verwegenen»), несущего в себе «особенный покой» («eigentumliche Ruhe») (М. 16,22).
Наряду с этим и другие становящиеся значимыми для экзистенциальной философии настроения — скука, тоска, отчаяние — обретают свое экзистенциальное значение за счет того, что в соответствующих формах повторяют результат страха, выкликая человека из повседневности его бытия к подлинности существования. В случае с ними речь в конечном итоге идет в общем-то лишь об оттенках единого фундаментального настроения.
Безобиднейшим из этих настроений прежде всего, возможно, представляется скука. Однако при более точном рассмотрении и здесь, подобно тому как это происходило с боязнью и страхом, следует различать между двумя ступенями скуки: между поверхностными формами, в которых человеку наскучивает нечто определенное, например книга, или другой человек, или же некоторое занятие, и глубокой «подлинной скукой», овладевающей человеком без определимого основания в целом, скукой, в которой он совершенно наскучивает «самому себе». Человека охватывает здесь чувство безымянной пустоты, в которой для него больше ничего не важно, в которой он больше не может ни в чем принимать участия. Хайдеггер в одном месте весьма проникновенно описывает это состояние следующим образом: «Глубокая скука, тянущаяся в безднах личного бытия наподобие молчаливого тумана, в странном равнодушии сближает вещи, людей и с ними сам этот туман» (М. 14) (84). В данном случае очевидно значительное совпадение с описанием страха: точно такое же равнодушие, в котором тонет окружающий мир. Хотя в скуке и отсутствует непосредственно буравящий страх, тем не менее более растянутым образом она действует в том же самом направлении.
Еще ощутимее, чем в отношении страха, в случае со скукой заявляет о себе возможность подавить ее посредством «рассеяния» (die «Zerstreuung») и «развлечения» (die «Unterhaltung»). Подобную деятельность Кьеркегор выразительно представил под названием «разменного хозяйства» (die «Wechselwirtschaft»), «как способ постоянной смены основания» (1 260), за счет чего человек избегает подступающей тревожности своего бытия. Таким образом, скука представляет собой тот подлинный толчок, который приводит в движение в человеческой жизни любопытство, в результате чего в отношении этого мира повседневной суетности (die Betriebsamkeit) Кьеркегор мог по праву утверждать: «Вначале была скука» (1 255). Но там, где скука настигает человека действительно целиком и он уже не может спастись бегством в определенном направлении, ее действие таково же, что и действие страха: она вынуждает человека к такому решению, в котором он отрекается от суетности неподлинного бытия и решается на подлинность существования[34].
