Однако, когда человек узнает, что подобное возвышение не может совершаться продолжительно, но постоянно срывается в неподлинность, скука оборачивается тоской, выступающей, например у Кьеркегора, главным образом согласно свидетельству его дневника, в роли несущей эмоциональной подосновы его существования. И тоске свойствен такая же тревожная предметная непостижимости посредством которой она отличается от любых мотивирована страданий: «Тот, у кого скорбь и забота, знает, что вызывает у него скорбь и заботу. Если же спросить у тоскующего, что сделало его столь тоскливым, что его тяготит, то он ответит: этого я сказать не могу, мне это неизвестно (II 159) Тоска охватывает человека с той же беспочвенностью, что известна уже на примере страха и скуки.

     Если своеобразную сущность этого тяжело схватываемого, в случае же с Кьеркегором особым образом связанного с его личной судьбой настроения попытаться постичь в общем виде, то, по-видимому, оно должно представлять собой охватывающее человека посреди рассеивающей суеты предчувствие ничтожности всего этого. Между человеком и окружающим его внешним миром пролегает нечто вроде усталости. Окрашенная ею тоска подобна более сильной скуке (поэтому-то Кьеркегор и мог пояснить обе при помощи одного и того же исторического примера — повышенной тяги к развлечениям Нерона). Тоска возникает в том случае, когда при бегстве от скуки в рассеяние, остается тайное осознание того, что в своей основе это бегство является тщетным. Охваченный тоской человек более не способен, как он того хотел бы, участвовать в непосредственной жизни, он чувствует себя словно бы исключенным из нее и тягостно несет свое ставшее безрадостным бытие. Стало быть, и в тоске дает о себе знать дремлющий в глубинах личного бытия и лишь искусственным образом подавляемый страх, «страх, который не отступает даже в момент наслаждения» (11157).

     Следовательно, тоска, как часто понимают ее сегодня, означает не просто близкое к печали настроение, но обостренным образом воспринимается в качестве выражения специфического человеческого отказа (das Versagen). Кьеркегор напоминает о старом церковном учении, считающим тоску смертным грехом. Последний он понимает как «грех — желать не глубоко и внутренне» (II 159).

     Там же, где страх, в тоске оказывающийся еще скрытым, достигает полного прорыва, там тоска превращается в отчаяние. В противоположность одному лишь сомнению (der Zweifel), сомневающемуся всегда в чем-то определенном и остающемуся еще в успокоенной плоскости мышления, отчаяние представляет собой такое движение, которое, происходя из предельного, ставшего безысходным страха, потрясает и тотально охватывает человека во всю глубину его личности. Последовательность ступеней, начинающаяся в скуке и пролегающая далее через тоску, в отчаянии достигает исключительной высоты.

     Впрочем, в отчаянии одновременно совершается тот решающий поворот, к которому другие настроения лишь приближаются. Отчаяние более не является овладевающим человека настроением, поскольку оно всегда уже предполагает собственное достижение. Человек может отчаиваться лишь в том случае, если он желает отчаяния на основании собственной предрасположенности. Таким образом, отчаяние представляет собой внутренне охватывающий и крепко держащий человека страх. Однако если человек безоглядно предается отчаянию, то в нем одновременно совершается скачок, в котором он достигает подлинного существования. В этом смысле у Кьеркегора говорится: «Чтобы отчаяться по-настоящему, нужно на самом деле желать отчаяния; но если по-настоящему желают отчаяться, то поистине оказываются выше отчаяния; если же по-настоящему выбрали отчаяние, то поистине совершили выбор отчаяния: выбрали самого себя в вечном смысле своего бытия. Лишь в отчаянии личность обретает покой; абсолют достижим не по-необходимости, а лишь в свободе, и только в этом» (II 181) (86). Таким образом, отчаяние являет собой кризис, через который пролегает путь к подлинному существованию.

IX. ВОПРОС О СМЕРТИ 

1. ЗНАЧЕНИЕ ВОПРОСА О СМЕРТИ

     Экзистенциально-философское понимание человеческого бытия с внутренней неизбежностью должно было выводить к вопросу о смерти, и наоборот, лишь исходя из последнего оно могло достичь окончательной определенности. Конечность человеческого бытия, в той мере, в какой она отражается в заброшенности в определенную ситуацию и особенно в предоставленности пограничной ситуации неминуемо должна была отсылать к смерти, упрямо выступающей в качестве окончательной, предельной границы человеческого бытия. Что же касается такой расположенности как страх, в котором человек поставлен перед «ничто и призван к подлинной возможности бытия, то она, в свою очередь, должна была выводить также к исключительнейшему страху человека в отношении к смерти. Таким образом, смерть для экзистенциальной философии должна была, согласно внутренней необходимости, занять в понимании человека центральное место в качестве того исключительного обстоятельства, которое обуславливает напряженность (die Scharfe) личного бытия в ее окончательной невыносимости. После того периода, когда на всем протяжении истории новой философии смерть играла прямо-таки неправдоподобно незначительную роль, экзистенциальной философией она открывается теперь в ее решающем значении для всего человеческого бытия вновь.

     Всеобщее основание опять-таки закладывается посредством понятия «существующий мыслитель», и эта преемственность была тотчас же привлечена самим Кьеркегором для объяснения того, что он подразумевал под  этим понятием. Далее в этом направлении, согласно внутренней логике развития событие шли первыми Ясперс и, конечно же, Хайдеггер. Здесь также говорится об отказе в пользу экзистенциально значимого от любого имеющегося в распоряжении, но по своему характеру лишь теоретического знания. По выражению Кьеркегора, речь идет не о том, «о чем, стало быть, людям известно вообще: если я приму дозу серной кислоты, то умру; и точно так же, если  я прыгну в воду, засну в угольном чаду и т. д.» (VI 228). Речь идет вовсе не об объективном рассмотрении смерти вообще, а исключительно об отношении отдельного человека к своей собственной смерти, о вопросе, что означает смерть в качестве предстоящего конца человеческой жизни для самой этой жизни. При этом сразу же подчеркивается, что все предметные сведения о смерти как объективном процессе оказываются совершенно несущественными. «Несмотря на это столь необычное знание о смерти, я не могу воспринять смерть в качестве чего-то такого, что я бы понял» (VI 228). Речь идет о том, как сказал однажды Дильтей — не осознавая, правда, всей силы этого открытия в экзистенциально-философском смысле — «что живой замечает смерть, оказываясь неспособным ее понять» (VIII 143), «что чувство жизни в нас воспринимает смерть в качестве внешнего фактора, будучи не в силах по-настоящему ее постичь» (VIII 45). Поэтому всеобщность пограничной ситуации проступает в смерти в ее разительной форме.

     При этом речь не идет и о смерти другого человека, насколько бы последняя ни была способна потрясти жизнь отдельного человека. Все это располагается еще в иной плоскости, в качестве уже рассматривавшегося вопроса, каким образом смерть угрожает собственной| жизни человека. В подобном смысле смерть является не тем отдельным, пусть и очень важным, опытом, который человек может осуществить вне себя, но, в первую очередь, — предстоящей возможностью собственного личного бытия. Как выражается Хайдеггер, смерть «всегда лишь моя» («je meiner»): «Любое личное бытие должно принять умирание соответственно самому себе. Смерть есть, поскольку она ведь «есть», сущностным образом всегда лишь моя смерть» (SuZ. 240) (87). И Хайдеггер по праву указывает на то, что даже «шествие-на-смерть» (das In-den-Tod-gehen) за другого не способно отнять у данного человека само умирание.

     Однако и о собственной смерти в экзистенциальной философии говорится не как о когда-либо предстоящем событии, смерти наступающей, знаменующей совершающийся точечным образом бытийный переход к больше-не-бытию-в-жизни (der Seinsumschlag zum Nicht-mehr-am-Leben-sein), и вовсе не как об увлекающем за собой, протекающем во времени процессе умирания, но речь идет о том значение которым данное событие обладает сегодня, в этот вот день, для этой моей текущей жизни, о той преобразующей силе, которую знание о смерти направляет на жизнь. В этом смысле Кизарц различает: «Во-первых, смерть как факт; мы не переживаем его, мы можем лишь описать его в плане значения, сущности и воздействия.

     Далее, смерть как достоверность; она сопровождает всю жизнь, она окружает ее и находит место в разнообразных изображениях искусства, посвященных тому, как это ощущали люди. Третье — смерть как процесс. Его узнают по длительному протяжению, не до заключительного факта кончины (das Totsein), но, скорее, так скажем, до прощания с жизнью»[35].

     В этом смысле смерть более не является чем-то таким, что было бы для жизни внешним и чуждым, но представляет собой пронизывающую ее конститутивную составную часть самой этой жизни, задача же существующего мыслителя состоит в том, чтобы в экзистенциальном усвоении смерти ввести это событие в саму жизнь. Так, Кьеркегор говорит: «Установлено, что смерть столь коварна, что может прийти завтра! Уже сама эта неизвестность, если предполагается, что она понимается и удерживается существующим, и, следовательно, так как она является неизвестностью, должна примысливаться (hineindenken) ко всей его жизни… вызывает невероятные трудности» (VI 228 f). На открытии этих трудностей зиждется экзистенциально-философское понимание смерти. Впрочем, осмысление этих трудностей, настоящее «примысливание» смерти ко всей жизни в целом представляет собой экзистенциальное достижение, возникающее из отношения к смерти: «То, что субъект думает о своей смерти, есть действие (die Handlung)» (VI 231), то есть значительно усиленное собственное достижение человека, и это «действие» посредством мышления (das Denken) смерти одновременно означает радикальное изменение всей жизни.

2. РОМАНТИЧЕСКАЯ УСТАНОВКА

     Придание смерти подобной значимости, разумеется, сразу же побуждает к размышлениям и зачастую понимается неверно. Во избежание этих недоразумений устремления экзистенциальной философии необходимо прежде всего предварительным образом отделить от смешанных с ней в силу обстоятельств иных воззрений.

     В понимании занятости (die Beschaftigung) смертью прежде всего оказывается близким такое направление, которое, типичным образом повторяясь, было представлено в первую очередь, романтизмом: из страданий этой жизни произрастает жажда (die Sehnsucht) смерти, жажда, которую после бурь здешней жизни там ожидает мир. В качестве примера стоило бы указать на «Гимны к ночи» Новалиса, где говорится:  «Что погружало нас в глубокую печаль, теперь влечет с тоскою сладостной отсюда. Раздался в смерти вечной жизни глас, ты — смерть, и только исцеляешь нас»[36] (88).

     Не собираясь останавливаться подробнее на духовно-исторических предпосылках и нравственном значении изложенной здесь позиции, можно, однако, с самого начала с очевидностью засвидетельствовать, что здесь говорится о чем-то совершенно ином и что на почве подобного понимания невозможно внимание к деятельной и активной жизни.

     Впрочем,