одновременно переходит в смерть, последняя же сама в изображении более не явлена, оказываясь до некоторой степени пробелом. Даже слово «смерть» (за исключением названия) опускается в стыдливом благоговении перед ее могуществом. Именно на своей вершине жизнь оказывается здесь родственной смерти. Любовь и смерть сливаются, и высшая жизнь одновременно есть умирание (das Sterben). И все же, с точки зрения экзистенциальной философии, в этих определенно романтических представлениях нарождающегося воззрения речь идет в большей мере об истолковании события смерти (das Todesereigniss), чем о собственно бытии-к-смерти.
2. «СМЕРТЬ В ЖИЗНИ»
Однако затем в последующем развитии вопроса о смерти совершается существенный поворот, все более выводящий непосредственно к рассмотрению настоящей «смерти в жизни». При этом в предварительном обзоре можно сопоставить фазы развития от «Часослова» («Stundenbuch») до «Мальте Лауридса Бригге» («Malte Lavrids Brigge»), ибо совершившееся в эти годы изменение еще раз отражается в тех пластах, которые наслаиваются друг на друга в каждом отдельном произведении. Общая главная черта этих произведений состоит в том, что чувство упоительной близости все более — исчезает и смерть все сильнее выступает как нечто ужасное и чуждое, перед чем жизнь с содроганием отступает. Примерно так в «Белой княгине» («Weise Furstin») посланец извещает о чуме:
«Как смерть приходит сюда и идет,
совсем как в доме своем,
и смерть не наша, чужая…
не смерть, что Бог оплатил…
чужая смерть, говорю я, никто не знает ее» (I 384) (92).
Тем самым одновременно высказывается характерное на данном этапе для Рильке различие между собственной и чужой смертью. Чужая смерть — это та, что подступает к нашей жизни извне в качестве чего-то случайного и настигает нас прежде, чем жизнь приблизится к своей зрелости. Соответственно, собственная смерть — та, «что Бог оплатил», она вытекает из внутренней обусловленности жизни. Отсюда возникает задача внутренне освоить (aneignen) чужую смерть и полностью превратить ее в собственную.
Но наряду с этими идеями в немалой мере имеет место еще и некоторое другое направление (по-своему вновь предвосхищающее более позднее развитие Рильке). Оно ведет к романтической мистике жизни и смерти, являющейся вообще попыткой превзойти (aufheben) противоположность жизни и смерти в их более высоком единстве. И тут стоило бы вспомнить о позднем высказывании из «Элегий» («Elegien»):
«Живущие ошибаются в том,
что слишком уж всё различают.
Ангелы, говорят, часто не знали —
шли средь живых или мертвых» (III 263) (93).
Подобно тому как здесь идет речь о полном сплавлении в некое единство посюсторонней жизни с потусторонней, так и на более ранней ступени речь шла о таком расширении понятия смерти, при котором смерть может включаться в саму жизнь. Именно в этом смысле, который, постоянно возобновляясь, звучит и в «Часослове», в «Белой княгине» затем говорится;
«Гляди, такова смерть в жизни.
Тянутся обе друг в друге,
словно бы нити в ковре…
Кто-нибудь умер — не только в том смерть.
Смерть — когда жив и не знаешь того.
Многое — смерть; ни к чему погребенье,
мы каждый день умираем, родимся» (I 394) (94).
Если здесь было решающим образом высказано, что существует «смерть в жизни», то тем самым сделано серьезное продвижение по отношению к предшествующей трактовке: смерть осмыслена более не в качестве последнего и вовсе не в качестве переживаемого события, а как составная часть самой текущей жизни. Но эта «составная часть» берется еще не в том, начиная от «Мальте», выступающем все сильнее в единственно в касающемся экзистенциальной философии смысле, что отношение к предстоящей в будущем реальной смерти уже должно было бы включаться в настоящую жизнь, и, таким образом, строго взятая «смерть в жизни» уже в текущий момент означала бы действенное сознание приближающейся смерти, но пока что иначе: на каждом отрезке жизни всегда происходит нечто такое, что может в широком, переносном смысле тоже называться смертью, и жизнь, стало быть, состоит в продолжающемся отмирании (das Absterben) и возрождении (das Wiedergeborgenwerden) — именно в этом случае жизнь и смерть сплетаются, как нити в ковре.
3. «БОЛЬШАЯ» И «МАЛАЯ» СМЕРТЬ
Однако наряду с подобным истолкованием в смысле некой романтической философии жизни одновременно следует другое, единственно посредством которого «смерть в жизни» становится определяющей и насущной задачей. Это новое истолкование находит выражение в уже затронутом различии между «чужой» и «собственной» смертью. Только с разделением на две противоположные возможности отношение к смерти теперь становится той задачей, которую человек может выполнить или же от которой он может отказаться.
«Малая смерть» (95) — это такая смерть, которая настигает человека непредвиденно, умирание в обезличенном массовом бытии мира man. Приблизительно так в «Часослове» говорится о вырождающейся жизни в больших городах с ее мучениями, нищетой и умиранием в госпиталях: «Там… малая смерть, как там ее разумеют» (II 273). Однако в первую очередь эта мысль затем потрясающе проводится в «Мальте»: «Сейчас умирают на 559 койках. Естественно, фабричным способом. При огромном производстве отдельная смерть выполняется (ausfuhren) не столь удачно, но что из того? То делает масса. Кто придает сегодня хоть какое-то значение хорошо выделанной (ausgearbeit) смерти?.. Желание иметь свою собственную смерть становится все реже. Еще немного, и она станет такой же редкой, как и собственная жизнь. Боже, и это все. Приходят, находят жизнь готовой, остается лишь надеть ее на себя… Умирают как придется; умирают смертью, заложенной в той болезни, которой болеют (ибо с тех пор как все болезни известны, известно также, что различные летальные исходы относятся к болезням, а не к людям; больному же, как говорится, больше нечего делать)» (V 13). Этот отрывок был приведен здесь столь обстоятельно потому, что он с особой чистотой выявляет совместный с экзистенциальной философией основополагающий опыт: нивелирование особенной прожитой людьми жизни в man бесцветного массового бытия, где жизнь исполняется лишь в подбираемых извне формах, и даже смерть не является более пробуждением и призывом к подлинному самобытию, во оказывается исходом в среде этих поступающих извне форм. Рильке весьма метко использует обороты, взятые из современного индустриального массового производства, передавая тем самым отношение человека к его обезличенным жизни и смерти.
Против этого вырождения затем восстает крик «Часослова»: «Господи, дай каждому его собственную смерть» (II 273) (96), а именно смерть, исходящую из неповторимой жизни отдельного человека. И в связи с этим далее возникает осознание задачи, имеющейся у человека в отношении его собственной смерти: исполнить (vollziehen) эту смерть исключительно в качестве своего собственного результата — как говорилось в приведенных выше словах, «выделать» ее. Лишь в этом стремлении к достижению «большой смерти» человек поднимается от неподлинности своего существования к подлинности.
Для этой смерти, предстающей в качестве задачи, выполняемой человеком в исключительном напряжении сил, здесь возникает особый, характерный для трактования смерти на данной стадии развития Рильке образ: смерть как некий внутренний плод, который человек должен довести до состояния зрелости (die Reife). Так, о малой смерти далее говорится: это
«не наша смерть; та,
что в конце нас забирает,
ведь для нее мы вовсе не созрели» (II 274) (97).
Умирающим в неподлинности противопоставляется их подлинная, невыполненная ими задача:
«Их собственная (смерть) висит зеленой,
без сладости — не зреющий в них плод» (II 273) (98).
И этому затем противостоит по-настоящему исполненная «большая смерть»:
«Большая смерть,
который средоточие всего (II 273) (99).
Лишь иным ракурсом этой же самой идеи затем станет образ смерти как ребенка, что должен быть рожден человеком в качестве исключительно личного, внутреннего результата, который ему необходимо произвести в своей жизни. Так, в «Мальте» дитя и смерть обозначаются как «два плода» женщин. Так, Рильке пишет о человеке как «смертеродителе» (der «Tod-Gebarer») (II 275), и посредством этого образа потом, соответственно, говорится об отказе человека от подобной его задачи:
«И если время родов, то рождаем
мы нашей смерти мертвый выкидыш» (II 275) (100).
Итак, в обеих картинах общим является аллегорий, органического роста, которая предлагается здесь в качестве истолкования «собственной смерти»: смерть как нечто, что зачаточно включено в нашу жизнь и что должно нами в ней заботливо выращиваться.
Может быть, сильнее всего в «Мальте» говорится о смерти камергера: «Эта была грозная, роскошная смерть, которую камергер всю свою жизнь в себе носил и из себя же приближал… Как посмотрел бы камергер Бригге на того, кто пожелал бы, чтобы он умер другой смертью, нежели этой. Он умер своей тяжкой смертью. И если я думаю о других, которых я видел или о ком слышал, — это всегда то же самое. У всех у них была своя собственная смерть. Эти мужи несли смерть под доспехами как «пленника»» (V 21 f.).
Большая и малая смерть образуют тему, обращение к которой в «Мальте» совершается на протяжении всей книги все с новых и новых сторон, которая испытывается в постоянно возобновляющихся изображениях смерти. Только теперь подле мыслей о растительной «зрелости» последней сильнее выступает мысль об активно формирующих «делах» (die gestaltende «Arbeiten»), насколько это уже было запечатлено в приводимом отрывке, где речь шла о хорошо «выделанной смерти», или же в «Реквиеме» («Reqviem»):
«Это была смерть хорошей работы,
полно развитая,
та своя смерть, что нам
