присуща,
ведь мы ею живем» (II 341) (101).
5. ИЗМЕНЕНИЕ У ПОЗДНЕГО РИЛЬКЕ
И все же дальше этим путем Рильке не пошел. Насколько бы глубоко ни были продуманы эти идеи, какие бы глубокие жизненные наблюдения ни были в них выражены, мысль о смерти как плоде, которого необходимо достичь в конце концов, уклонялась от предельной тяжести и тревожности смерти и вновь приближалась к известным, осмысляемым при случае уже в романтизме представлениям. Здесь все еще говорится о трактовании смерти в качестве события, которое следует сформировать и к которому человеческая жизнь подходит как к своей последней границе, вследствие чего эта жизнь оборачивается нацеленностью на подобное окончательное завершение. Согласно такому пониманию смысл человеческой жизни исполняется лишь в смерти, лишь в ней он может достичь совершенства. Хайдеггер совершенно определенно разобрался с этой идеей, и потому к ней будет необходимо вернуться еще раз. Но тотчас же становится ясно, что в подобном понимании была бы исключена возможность достичь завершения личного бытия уже теперь, в настоящий момент. Речь все еще идет вовсе не о силе сознания смерти, обратным образом влияющей на формирование текущей жизни, и потому данное истолкование в конечном счете опять- таки явилось пониманием смерти в качестве однократного события, вело к отчуждению человека от подлежащих выполнению в тот или иной отдельный момент времени задач его жизни.
Лишь в последующем развитии Рильке отдаляется от этого, по сути дела приукрашенного, органического толкования, и лишь тогда смерть выступает в ее совершенной остроте: в качестве постоянной угрозы человеческой жизни и любому заключенному в ней возможному видению смысла. Лишь теперь «смерть в жизни» получает свое третье и последнее значение: уже не в переносном смысле, как ежечасно утрачиваемая подлинность, но и не как событие, что должно подготавливаться в жизни посредством формирующей деятельности, а как гнет, воздействующий на человеческую жизнь в силу возможности смерти, которая может ворваться в любой момент. Именно то, что смерть способна наступить в любой момент, и упускало органическое толкование. Только с отказом от образа органической зрелости происходит поворот к настоящему экзистенциальному пониманию смерти, как это затем воплотилось в «Элегиях» и, в первую очередь, в «Сонетах» («Sonetten»), где певец Орфей становится теперь символом не только поэтического личного бытия, но одновременно и глубже того — вообще человеческой жизни, — и где человеческое бытие понимается отныне как подлежащий исполнению «прославляемый» и «восхваляемый» «переход» (102). Смыкающийся с одним из предшествующих моментов смысл «перехода» в отношении человека к миру и к самому себе достигает окончательной определенности лишь в отношении к смерти[39].
Именно у позднего Рильке в трактовании смерти стягиваются весьма разнообразные нити, из которых лишь только одна часть подпадает под рассмотрение для сравнения с экзистенциальной философией. Прежде всего здесь следовало бы провести различие между «метафизическим» истолкованием достигаемого в смерти облика личного бытия (die Daseinsform), его значением в общей взаимосвязи образа мира Рильке и разбором места смерти в самой жизни, то есть разбором совершаемого движения существования, которое само по себе в любое мгновение уже завершено. От первого направления здесь следует полностью отказаться, поскольку оно отсылает к тем мистическим и натурфилософским граням образа мира у Рильке, что вводят в область совершенно иных, нежели имеющих место в экзистенциальной философии взаимоотношений. Однако и нити, ведущие ко второму направлению, можно извлекать лишь очень осмотрительно. Все, чего Рильке касается всегда лишь с отдельных сторон и, как правило, в сдержанных сравнениях, оказывается большей частью лишенным однозначной понятийной формулы.
Здесь, подразумевая образ греческого певца Орфея, речь идет о таком истолковании человеческого бытия, которое пытается понять последнее в присущем ему бытийном способе, а именно из его преходящести и разрушимости (103). В преходящести схвачено общее сущностное определение человеческого бытия, которое включает нахождение под угрозой смерти (die Todesbedrohtheit) лишь в качестве некой определенной хотя и совершенно внешней, и потому выделяющейся среди прочих возможности. В человеческой жизни нет совершенно ничего, что длилось бы в качестве одного и того же. Любой момент счастья, любое состояние достигнутой высоты личного бытия безвозвратно отпадает вновь. Некоторым образом это имеет силу уже в плоскости естественной жизни, где господствует постоянное становление и исчезновение (das Vergeben), где нет прочного бытия, но есть лишь продолжающееся течение и изменение во все новых очертаниях. Все это — плоскость жизнефилософского понимания, для иллюстраций которого в отношении рильковского развития можно было| бы привлечь уже приводимые выдержки из «Белой княгини». Однако свою экзистенциальную остроту понятие преходящести получает лишь в том случае, если оно будет пониматься более не как всеобщее определение жизни вообще, но как отличительный признак подлинности человеческого бытия. А именно не только в том смысле, что возвышенные состояния человеческого бытия в значительно большей мере подвержены разрушению, но в том, что воля к продолжению (der Wille zur Dauer) как таковая уже разрушительна для существования: «Что замыкается в прежнем — уже застывшее» (III 354) (104). Подлинное существование может быть достигнуто лишь в отказе от воли к продолжению.
Отсюда вытекает та задача, согласно которой Рильке понимает человеческое бытие: совершенно сознательно воспринять и выдержать шаткость (die Hinfalligkeit) подлинного существования. Отсюда прежде всего вытекает принятие «превращения» (die «Verwandlung»), в котором человек вновь покидает любое достигнутое состояние бы-тия: оЖелай превращения» (III 354). «Вступай в превращение и выходи» (III 374) (105). Эта, возможно, понимаемая еще жизнефилософски идея получает свое экзистенциальное значение лишь тем способом, каким он выступит из более точно определенного «превращения». Всякое «превращение» является прежде всего «исчезновением» (das «Schwinden»), а именно, не только переход (der| Ubergang) от одного состояния к равноправному с ним другому, но и возвышение до завершенного бытия с необходимостью означает снижение устойчивости в плоскости естественной жизни. Поэтому оно одновременно является «переступанием» границы самодостаточного личного бытия. Но именно то, что, в плане естественной жизни, должно восприниматься в качестве ослабления бытия (die Seinsminderung) и потому откровенного недостатка, для Рильке оказывается подлинной задачей человека. Ее смысл состоит в том, чтобы осуществить это движение «переступания» правильным образом. «Он повинуется тем, что переступает» (III 317) (106).
В этом «переступании» Рильке, по существу, соприкасается с тем определением человека, что выражается в экзистенциальной философии как «трансцендирование». Подобное переступание, переход, означает не просто единовременное перемещение из посюстороннего состояния в потустороннее ради обретения в последнем покоя. Понимаемое таким образом требование перехода означало бы, что человек должен желать самоуничтожения. Полную же экзистенциально-философскую остроту оно обретает лишь за счет того, что подлинное бытие человека заключается в исполняющемся в каждое мгновение вновь переступании. Таким образом, переход есть не просто уничтожение в смерти, но, пожалуй, выход (das Hinausgehen) за пределы всех самодостаточных (gesichert) сфер личного бытия и потому является все вновь и вновь принимаемым на себя риском уничтожения, так что окончательно происходящее впоследствии в смерти становится чистейшим воплощением совершающегося принципиально родственным образом в любое отдельное мгновение подлинного существования. В этом смысле смерть Орфея для Рильке становится символом человеческой жизни.
6. ХРУПКОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
Пожалуй, наиболее глубокая формулировка этого истолкования высказана в том известном 13-ом сонете второго ряда, который Рильке однажды обозначил как ему лично «самый близкий и, наконец, вообще самый действенный[40] (107).
Здесь приводятся столь глубоко характерные для Рильке строки:
«Будь мертв отныне в Эвридике, —
низойди, поющий, славящий,
низойди лишь в чистую силу.
будь в сумрачных кущах,
будь тем звенящим стеклом,
что в звоне уже разбилось» (III 358) (108).
С одной стороны, это движение получает у Рильке совершенно определенный смысл настоящего царства мертвых, которое играет у него большую роль в качестве метафизического учения. В нем сохранено все прошедшее бытие. Так, один раз говорится приблизительно следующий образом: «Преходящее повсюду вторгается в глубокое бытие»[41] (109). Подробнее на этом останавливаться не стоит. В экзистенциально-философском же плане здесь значима лишь та часть, что занята истолкованием самого посюстороннего личного бытия. И тут важным становится уже новый аспект, который помимо уничтожения отдельного личного бытия отсылает к распространяющейся непрерывности (ubergreifende Stetigkeit). В образе «звенящего стекла» подле единства высочайшего совершенства и высочайшей хрупкости важен еще и тот аспект, который определяет исчезновение как прославление, пение, восхваление, в чем мы касаемся другой, решающей стороны рильковского истолкования человека. В собственном переходе и нисхождении (der Ubergang und der Untergang) человек делает смысл своего бытия одновременно воспринимаемым для других людей, принуждает их к слушанию (das Horen). Подлинное существование реализуется в подобной взаимосвязи «восхваления» и «слушания», не обладая как таковое постоянством в смене времен.
Тем самым Рильке непосредственно соприкасается с особой экзистенциально-философской идеей, которая прежде всего выразительно подчеркнута Ясперсом: существование в строгом смысле слова лишено продолжительности во времени, а также не способно воздействовать на непрерывную взаимосвязь истории. Подлинное существование неминуемо терпит крушение, но при этом крушении через разделенные меж собой времена может зажечься новое существование. В этом смысле он говорит о некой «факельной эстафете» («der Fackelwettlauf»), причем все вновь и вновь «новые люди подхватывают факел того, кто считается потерянным» (III 183). Однако именно в этой наиболее явной близости образов своеобразие рильковского истолкования человека теперь тем яснее отличается от истолкования рассматриваемой в строгом смысле экзистенциальной философии. Ясперс говорит о крушении, схватывая тем самым экзистенциальное движение как разрушение формирующей воли в выступающем извне противодействии. Неснимаемое напряжение между ведением и противодействием находит выражение в понятии крушения. Но это напряжение у Рильке отсутствует. Разрушение, которое он пытается запечатлеть в образе звенящего стекла, вырастает изнутри из природы самого преодолевающего движения, за счет чего хрупкость становится самоволящей в самоформируемой формой, в которой человеческое бытие завершается.
Лишь с подчеркиванием этого отличия от экзистенциальной философии мы приближаемся к окончательному ядру воззрения Рильке. Задача человека понимается здесь не в деятельном сподвижничестве, а в «прославлении», то есть в понимаемом посредством искусства формировании собственного бытия до некой хрупкой вершины. Кто столь незащищенно «подставляет» («hinhalten») себя исполняющейся в отношении него судьбе, тем самым отказывается
