в 1935 г. книги Ясперса о «разуме и существовании» запечатлевает усилие по преодолению этой столь резко разделяющейся внутри себя пары противоположностей в экзистенциальной философии, которые, хотя и имеют силу уже применительно к его главному труду, в любом случае отчетливо отсылают за пределы первоначальной точки зрения «чистой» экзистенциальной философии, развиваемая же впервые именно здесь теория «объемлющего» (das «Umgreifende») затем образует тот отправной пункт, из которого исходила вышедшая в первом томе «Философская лoгикa»[55]. Стало быть, здесь совершенно явственно проступают новые задачи, заново осваивающие в рамках некоего более глубокого понимания решительным образом отодвинутый в сторону при первом выступлении экзистенциальной философии разум. Так, Ясперс однажды совершенно определенно подчеркиваете «Сегодняшняя задача — вновь обосновать подлинный разум в самом существовании»[56].
Наряду с обильной (не раз упоминавшейся здесь порознь) литературой, примыкающей, отчасти в продолжение данных начинаний, отчасти в критической полемике с ними, к Ясперсу и Хайдеггеру, в первую очередь следует напомнить и о совершенно самостоятельном продолжении экзистенциальной философии у Ганса Липпса, в котором для последней открывались совершенно новые возможности. Центром кристаллизации прежде всего стала его «Человеческая природа»[57], под влиянием которой новое развитие с самого начала обрело свой ясный облик. В проницательных анализах данной книги не только открывались новые стороны человеческого бытия, но одновременно значительно изменялись и сами основоположения. Например, стыд (die Scham) обладает здесь функцией, совершенно сходной с той, какая была присуща в предыдущей фазе экзистенциальной философии страху, причем одновременно достигается совершенно новый подход к экзистенциальному пониманию сознания. При этом страх, как единственно возможный подход к подлинному существованию, теряет свое особое положение, и образуются такие новые возможности, посредством которых одновременно изменяется понимание существования в целом. С другой стороны, воспринять измененным образом функцию хайдеггеровской решимости, переняв нечто от ограниченного там в непрерывно длящемся телесно-душевном состоянии точечностью мгновения, оказалась способна выдержка (die Haltung), являющаяся новым фундаментальным экзистенциально-философским понятием. Противоположность подлинности и неподлинности вообще все более теряет вид зонального разделения и превращается в такое напряжение которое пронизывает человека в целом и может также охватывать естественное человеческое бытие, до сих пор кажущееся оттесненным в сферу неподлинности. И с этим согласовывается то, что Липпс вообще применяет понятие существования не с полной терминологической строгостью предшествующей экзистенциальной философии, но использует его с известной свободой. Такое ощущение, что здесь достигается то более глубокое основание, на котором может преодолеться доселе нерушимо укорененная в экзистенциальной философии противоположность по отношению к философии жизни. Одновременно с этим обретает новую важность и вновь непосредственно включается в круг актуальных задач современной философской ситуации жизнефилософская проблематика, воспринимающаяся до сих пор, в силу развития экзистенциальной философии, оставленной позади. В направлении этой общей целевой установки развернуты прежде работы по «герменевтической логике»[58] Липпса, в которых он рассмотрел происхождение логических форм, берущихся в традиционной логике в качестве готовых, из конкретной ситуации разговора, а также дальнейшее развитие этих логических начинаний до философии языкa[59]. В феномене общения, например, убедительно разрабатывается глубокая связь между объектами философии языка и экзистенциальным процессом самостановления человека.
Подобно тому как предшествующая картина экзистенциальной философии могла быть дополнена такими представителями литературы, как Рильке и Кафка, за счет чего обнаруживалось замкнутое единство надындивидуальной взаимосвязи идей, в данном случае также существует ряд литераторов, для которых несущей основой их творчества явилось выросшее на почве тревожности чувство авантюрности человеческого бытия и для которых, в убедительном созвучии их духовного мира, вновь имеет силу приятие выросшего из внутренней необходимости совместного движения. Сюда относятся такие опять-таки столь несхожие между собой фигуры, как А. Сент-Экзюпери и А. Мальро во Франции, Т. Е. Лоуренс в Англии, Е. Юнгер и, несколько в ином плане, Й. Вайнхэбер[60] в Германии.
И наконец, затем добавляется богатое развитие французского экзистенциализма во всем диапазоне его форм — как заявляющих о своей принадлежности к христианству, так и характеризующих себя в качестве атеистических. К этому, во всю ширь намечающихся здесь новых возможностей развития, относится философский и литературный труд Ж. -П. Сартра, А. Камю, С. де Бовуар, M. Мерло-Понти, Г. Марселя, Э. Мунье и т. д., поскольку, в отличие от немецкой традиции, философское осмысление и литературное творчество тут разворачивается у одних и тех же представителей, причем с равной значимостью и изначальностью.
От всего этого в данном случае следует сознательно отстраниться. Ведь движение находится еще в течении, и конец его не усматривается. Здесь же, где вопрос ставится лишь об изложении основоположений, остающихся именно в рамках первой фазы экзистенциальной философии, в первую очередь следовало бы по возможности ясным образом изобразить исходную позицию — чистую и не подвергшуюся еще никаким преобразованиям. Лишь посредством достигаемого при этом усмотрения результативности и одновременно границ первоначального выступления с необходимой уверенностью может завоевываться и не терпящее отлагательств расширение предыдущих основ. Подобная заключительная оценка в критика возможны, безусловно, лишь на основе достаточно самостоятельного обзора общего развития. Здесь же можно лишь предварительно наметить некоторые основные черты, насколько они выводятся из уже существующих.
2. ИСТОРИЧЕСКОЕ ДОСТИЖЕНИЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
В полемике с экзистенциальной философией тотчас же возникает возражение с самого начала грозящее ее обесценить. Экзистенциальная философия возникла в период отчаяния после Первой мировой войны при всей обрушившейся тогда на человека неуверенности, и она отчетливо несет на себе следы этих волнующих потрясений. Своим возобновленным прорывом под влиянием французского экзистенциализма она обязана бесконечно более глубоко укорененным в общем складе нашего бытия следствиям Второй мировой войны и отныне тотальному краху всего нашего прежнего духовного мира (об этом сугубо современном положении речь, однако, идти не должна, ибо оно вырисовывается еще слишком неопределенно, исследование же пока что ограничивается двадцатыми годами, которыми датируются первые выступления). Одновременно во всем этом выражается ведущий далеко в прошлое кризис, связывающийся, отсчитывая от Ницше, с проблемой европейского нигилизма. И здесь прямо-таки должно напрашиваться подозрение, что экзистенциальная философия есть не что иное, как выражение уставшей и дезориентированной декадентской духовности, не имевшей более в положении отчаяния мужества для решительного действия, но пребывавшей в бесплодном погружении в собственные беды. В частности, та решающая роль, которую в экзистенциальной философии играют «ничто» и страх, объясняет, почему ее могли в эти годы запросто включать в нигилизм и вместе с ним осуждать.
Однако подобная трактовка не подходит. Хотя духовно-исторически возникновение экзистенциальной философии должно правильно постигаться, конечно же, всецело на фоне данной ситуации отчаяния, тем не менее эта философия принадлежит к ней не пассивно, в качестве ее голого выражения, в котором потрясения данного времени лишь отражались бы, но является движением, обладающим конкретной судьбой, собственным активным ответом. В пору, когда целостность миропорядка, воспринимающегося прежде, само собой разумеющимся образом стала проблематичной, когда человек не имел более вне себя ничего твердого, за что он мог бы ухватиться, в глубине отдельного одинокого существования должна была обнаружиться окончательная, самая что ни на есть «под-«основа (131), способная еще в этом всеобщем крахе выстоять. Когда смысл всех надындивидуальных связей оказался утерянным, окончательная, не затрагиваемая никакими внешними событиями опора должна была быть найдена в самом существовании. Лишь в этом положении затем могло быть по-настоящему внутренне усвоено наследие Кьеркегора.
Таким образом, экзистенциальная философия является в известной мере последним прибежищем ставшего бессмысленным внешнего мира, и многие из ее черт будут правильно поняты лишь исходя отсюда. В этом отношении она действительно остается связанной с всецело определенным историческим положением и обладает в нем совершенно определенным значением, которое должно быть по праву оценено. Однако она не может являться окончательным решением; ибо человек не может отступить к пребыванию в предельном внутреннем, покинув при этом мир с его процессуальностью. Он должен, по меньшей мере, стремиться к тому, чтобы вновь привести этот мир к какому-либо осмысленному порядку. Та окончательная опора в человеке, которую была бы способна дать экзистенциальная философия, остается чем-то таким, что должно определяться лишь формально. В том-то и состояла ее неколебимость тогда, когда все вокруг оказывалось сомнительным, однако в случае необходимости начать построение новой жизни, одновременно возникает неизбежность выхода к новым содержательным определениям. Тем самым, однако, новая ситуация складывается и для философии, лишая основания многие ее предшествующие позиции, при этом возникает задача выхода из кризиса экзистенциальной философии — либо за счет значительного расширения и изменения ее прежних основоположений, либо, если потребуется, за счет отхода от экзистенциальной философии вообще.
Что же касается достижений экзистенциальной философии в историческом плане, то они оказываются весьма значительными и не могут быть переоценены. Узаконенное Кьеркегором и Ницше высвобождение от буржуазно-просветительской, в конечном счете родословной философии «Нового времени» представляло собой пока что еще отдельные откровения, настоящий же прорыв оно совершает лишь в экзистенциальной философии, лишь здесь оно становится исторической силой. Поэтому экзистенциальная философия знаменует собой ту новую историческую позицию, которую невозможно оставить, не скатившись вновь в формы абстрактной философии. Экзистенциальная философия в известной мере сродни воротам, лишь через которые пролегает путь к окончательной безусловности философии. На примере тех же самых ворот ее можно рассматривать далее либо как конец истекшего, либо как начало начинающегося нового периода философствования. Впрочем, вопрос этот в конечном счете бесплоден. Если бы экзистенциальную философию взяли в качестве некоего готового целого философии, где содержался бы ответ на любые философские вопросы, она оказалась бы устаревшей. В роли всеобщей философии (die Gesamtphilosophie) она представляет собой выражение преходящей исторической ситуации кризиса. Впрочем, преходящим оказывается лишь перекос в ее притязаниях, и потому в данном изложении столь важно указание, что экзистенциальная философия во всех своих формах неминуемо вытесняется за свои собственные пределы. Однако, как это становится ясным на сегодняшний день, в качестве обязательного момента она должна содержаться в любой философии, не желающей вновь скатываться к далекому от жизни объективизму. Она могла бы продолжить свое существование в качестве неизбежного выражения окончательной безусловности.
3. РЕАЛЬНЫЕ РЕЗУЛЬТАТЫ
Однако историческое рассмотрение ничего не говорит о предметной стороне дела. Ведь независимо от исторического значения экзистенциальной философии для ее времени, остаются и те реальные результаты, которые должны иметь силу для более позднего развития, даже там, где оно изменяется; эти результаты было бы лучше всего оценить сообразно следующему двойному направлению. Первым выступает оказавшееся достигнутым за счет экзистенциальной философии зональное расширение. В
