человека в его мире рушится, и мир является человеку в совершенно неведомой доселе тревожности и чуждости, угрозе и опасности, которые на него набрасываются и которые ему необходимо выдержать Возникшая в Новое время оптимистическая (или «буржуазная») позиция, ощущавшая себя защищенной в принципиально раздемонизированной (entdamonisiert) действительности рушится в экзистенциальной философии в пользу более элементарного и твердого отношения. Это совершенно иное отношение заступает на место веры в великий естественный порядок мира, в котором человеку лишь следует принять участие, на место «разума» в действительности, на место «разума в истории».
Здесь необходимо еще раз настоятельно сослаться на романы Кафки. Так, в «Процессе» человеческая жизнь выступает под угнетающим символом судебного процесса, в который человек оказывается втянут и который ему угрожает совершенно лишая его возможности узнать, за что он обвинен. В другом же романе отношение к абсолюту представлено в образе «замка», под своевольным и жестоким господством которого человек живет, к которому он не может найти доступ, несмотря на все отчаянные усилия. В обоих случаях характерно угнетающее господство бюрократии, на чью милость или немилость человек предоставлен, мрачный и давящий образ его безнадежной затерянности. Здесь мучительно находят свое выражение противосмысленность и противоразумность выдвинутых ему претензий. Это отчаянное настроение романов Кафки одновременно характеризует в целом такое отношение к миру, какое имеет место в экзистенциальной философии.
Вообще же там, где против человека выступает определенный порядок (die Ordnung), экзистенциальная фило софия, как выражается Ясперс, остается «анклавом», островком порядка посреди великого моря необозримого хаоса, отвоеванного человеком у беспорядка с усилием и риском крушения. Вместо естественного порядка, в котором человек лишь вынужден принимать участие, для него возникает необходимость создать- исключительно собственным деянием — порядок своего жизненного пространства. Человек становится основателем собственного жизненного порядка. Если Хейзе[26] подчеркивает что в экзистенциальном существовании человек ответственен за состояние и порядок бытия, то такое относится не к целому бытия, как это иногда выглядит в книге, а лишь к тому человеческому порядку, в который человек ввергнут своей судьбой и который в борьбе с другими порядками всегда остается исторически уникальным. Данное понимание является решающим и для экзистенциально-философского образа истории, поскольку экзистенциальная философия открывает борьбу как неупразднимую основу всей исторической действительности и согласно такому видению любой определенный порядок должен постоянно завоевываться вновь, действительность же при этом постоянно остается сущностным образом разрушима.
Здесь обнаруживается принципиальная удаленность экзистенциально-философской установки от установки философии жизни. В то время как в последней человеку оказывается более естественным доверительное ощущение к миру и вещам и, по меньшей мере, кажется, что границы способности понимания должны решительным образом отсутствовать теперь же и того больше — мир предстает человеку в непреодолимой чуждости.
3. НЕЗАЩИЩЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕКА У РИЛЬКЕ
Никто не выразил это чувство столь сильной внешней чуждости, постигшее человека современности свыше рамок узкой сферы собственно экзистенциальной философии, более захватывающим и отчаянным образом, нежели Рильке. Излишне было бы выбирать отдельные подтверждения того образа мыслей, которые в качестве решающей предпосылки пронизывают все его творчество, особенно в последние годы. Для прояснения основополагающих представлений здесь будет достаточно сделать лишь несколько ссылок.
Так, однажды в самом начале «Дуинских элегий» («Duinesen Elegien»), говорится:
«Сметливые звери и те замечают:
не столь уж надежно бывает нам дома
в понятном сем мире» (III 259) (51).
Наш мир, насколько мы приблизили его к себе за счет обхождения и привычки, втянули в сферу наших понятий о жизни, всегда представляет собой лишь маленький фрагмент и простилается между нами и реальной чуждостью вещей подобно тонкому и легко рвущемуся покрывалу. Наш мир, в качестве «понятного», то есть присоединенного к нам и уподобленного нам посредством нашего истолкования, лишь с усилием покрывает тревожную чуждость реального мира, последний же способен в любое мгновение неожиданным и угрожающим образом прорвать эту оболочку вновь, как это, возможно, наиболее потрясающим образом изображается Рильке в стихотворении «Великая ночь» («Die groe Nacht»). Подле куплетов, повествующих в нем об исключенности из остального человеческого мира, стоило бы отметить лишь те, где на фоне мертвых вещей пробуждается чувство угрожающей чуждости и покинутости. При описании взгляда из окна в чужом городе там говорится:
«Мне был еще словно закрыт этот город,
темнел несговорчивый край вдалеке,
как будто бы нет меня.
Не прилагало усилий ближайшее
стать мне понятным.
На тусклый фонарь напирал переулок:
я видел, насколько он чужд» (52).
И затем (хотя уже и в несколько иной связи) далее говорится:
«Где хмурились башни,
меня обступал судьбы отвернувшейся город,
а горы, которых не разгадать,
лежали напротив,
и в ближней округе голодная чуждость
переряжала случайные проблески чувств»
(III 406 f)(53).
Из этого столь сжатого изображения можно было бы вы делить хотя бы самые основные черты, поскольку оно с непревзойденной остротой характеризует воплощающееся в слове чувство тревожности: видимый из окна чужой город выглядит «закрытым», так что человек не может в него проникнуть, воспринять его внутренне, не может сделать его понятным и близким. Город остается городом «отвернувшейся судьбы», оставляющим человека снаружи, не принимающим участия в его жизни. И башни «сердились» в их угрожающей чуждости. Однако за ними, как об этом говорится с непревзойденной меткостью, простирается «несговорчивый край». Тот способ, при помощи которого человек пытается обосноваться на местности за счет привычки и обхождения, выглядит как добивающиеся доверительности «уговоры» (die «Uberredung>), известное насилие над волей этой местности, то есть как такая близость, которую мы неправомерным образом выманиваем у сопротивляющейся действительности хитростью при помощи красноречия, развившегося исключительно на почве нашей собственной неуверенности. На этот же раз ничего подобного не происходит, и местность чуждо противостоит человеку — «как будто бы нет меня», — не втягивая его даже в самые общие с собой отношения. Это и «горы, которых не разгадать», так есть такие, чьи размеры и формы не могут быть угаданы в темноте, и потому они с особой чуждостью ополчаются против человека. Город «словно закрыт», горы лежат «напротив», человек повсюду обнаруживает себя исключенными и оставленным в одиночестве. Даже «ближайшее», то, с чем благодаря ежедневному обхождению он находится в особенно доверительных отношениях, «не прилагало усилий… стать мне понятным». Здесь весьма характерно не столько то, что человек способен добиваться понятности своими силами, сколько то, что его воля теряет равновесие, если вещи сами не идут ему навстречу, не открывают себя. «Объяснимый мир», в котором человеку обычно «надежно бывает… дома», оказывается вдруг обманчивым образом, постоянно рвущимся под натиском чуждости. «И ближайшее бывает для людей далеким» (Ш 291) (54). Так в итоге остается лишь «голодная чуждость» вокруг «случайных проблесков чувств» — случайно и проблесками, — поскольку человек больше не чувствует себя несомым окружающим его миром, последний не задает ему более твердого направления, и человек оказывается отброшенным в неуверенность безнадежного одиночества к своей лишенной какого бы то ни было направления субъективности.
И здесь область тревожного вновь включает в себя не только окружающий человека внешний мир, не только мир межчеловеческого сообщества, но точно таким же образом еще и духовный мир его собственного сердца, «дебри его внутреннего («seines Inneren Wildnis»). В качестве характеристики этого контекста также должен быть приведен хотя бы один короткий фрагмент:
«Оставшись теперь в горах сердца,
взгляни, сколь мал там, взгляни,
селенье последнее слов,
а выше, и столь же мала,
обитель последняя чувств» (III 420) (55).
В сжатой форме здесь выражен вообще фундаментальный экзистенциальный опыт: тревожность не только внешней действительности, но и еще глубже — собственного внутреннего. По ту сторону всего того, что человек может постичь в словах и понятиях, сделав хорошо знакомым и приобщив к «объяснимому миру», но также еще и по ту сторону любого определенного чувства, позволяющего схватить и узнать себя в качестве такового, открывается подспудная реальность собственной душевной жизни, еще более чуждая и непонятная, нежели реальность внешней природы. Лишь перед лицом этой реальности человек открывает всецелую тревожность своего бытия: «Беззащитно, здесь в горах сердца» (Ш 420) (56).
В этой защищенности заключается решающее различие, отличающее человека от животного. Рильке говорит об уверенном звере гор» ( «gesichertes Bergtier» ) и о «большой защищенной птице» («groer geborgener Vogel»). Зверь уверенно (sicher) чувствует себя в окружающемся мире, к которому он приспособлен, в котором, со всеми его инстинктами и побуждениями, оказывается дома, из среды которого он никогда не может выпасть. Человек же, на против, характеризуется тем, что он «незащищен» — не только во внешнем смысле, как безоружный и беспомощный зверь[27], но также и в том смысле, что его мир никого не является окружающим миром, к которому он был б приспособлен всей своей организацией ибо для него здесь принципиально новым образом проступает чуждость. Человек — существо, повсюду находящееся под угрозой: «Mы бесконечно рискующие» (III 369) (57), — такова заключительная формула Рильке касательно положения человека и лишь из неё для последнего затем вытекает задача воспринять и «выдержать» («aushalten») эту «совершенно чистую угрозу мира» (111469) (58), не прячась под искушающую охрану личного бытия, по сути дела всегда оказывающегося ломким и слабым, но сознательно ввергать себя в «безохранность» (die Ungesichertheit).
4. ЗАБРОШЕННОСТЬ ЛИЧНОГО БЫТИЯ
На основе этого более точного рассмотрения экзистенциально-философского отношения к миру теперь становятся понятны и те понятийные формулы, при помощи которых экзистенциальные философы, прежде всего Хайдеггер, пытались точнее определить бытие-в-мире. Отношение между Я и миром представляет собой, собственно, а только взаимозависимость, голую полярность — наподобие теоретического субъект-объектного отношения, — но отличается совершенно определенным напряжением. Внешний мир с самого начала противостоит человеку как враждебный и ограничивающий
