относительно великих этических проблем технологической цивилизации, требующих создания совершенно новых норм. Церковь отчасти повинна в том, что до сегодняшнего дня не удалось разработать этику, общепризнанную в условиях технической цивилизации. Без особого риска берусь предсказать и то, что христианство найдет себе оправдание и, более того, сможет выжить во всемирной истории лишь в том случае, если оно начнет разрабатывать подобную этику. Церковные законы должны претерпеть принципиальное изменение. Претендовать на верность духу христианской этики

91

сегодня вправе скорее тот, кто ведет себя в соответствии с ситуацией кризиса окружающей среды, нежели тот, кто следует традициям, древность которых, возможно, и вызывает к себе уважение, но мало способствует решению экзистенциальных проблем человечества..Теологическое образование, само собой разумеется, также должно быть реформировано. Учителю этики (а ведь именно им обязан быть священник), как мне кажется, важнее обладать основными экологическими знаниями, чем предаваться дотошным литургическим штудиям. Сходный упрек относится и к философии, которая разработает убедительную для века защиты окружающей среды прикладную этику только тогда, когда начнет сотрудничать с конкретными науками. Человек, ничего не смыслящий в химии и биологии, вряд ли сможет сказать сегодня что-либо дельное относительно жгучих конкретных этических проблем нашего времени, даже если он овладел всей этической традицией от Платона до Шелера. (Впрочем, систематика новых обязанностей не является темой данной лекции, ограничивающейся общими размышлениями,- ведь конкретная этика может быть написана лишь в сотрудничестве с учеными, занимающимися конкретными науками.) Междисциплинарность-а сюда относится в том числе искренняя попытка довести собственные результаты цо коллег, занимающихся другими дисциплинами-сегодня входит в число важнейших этических обязанностей. Первейшей обязанностью, конечно, является попытка осознать, чтб есть долг. Но учение об обязанностях отнюдь не может к этому сводиться. Необходимо перевести познание на уровень поведения. Именно здесь, впрочем, современная техническая эпоха сталкивается с совершенно своеобразными проблемами, не существовавшими до си? пор. Опасности, ныне признанные грозными, жизненному миру были известны и ранее. Нравственные чувства чело92

века, соотносящиеся, конечно же, со способностью представления, служили прочной основой, на которую можно было опереться в случае морально значимых действий. Но особенность современной техники состоит в том, что она радикально превосходит способность представления. Как справедливо сказал Гюнтер Андерс, «мы можем производить больше, чем то себе представить»^. К примеру, кто способен себе представить, что получится из зарытого в землю плутония, если отдавать себе отчет в том, что спустя 24000 лет половина этого высокотоксичного вещества еще сохранится в земле? Именно поэтому на мотивационнопсихологическом уровне имеет место разрыв, грозящий стать смертельным для человеческого рода. Разрыв этот заметен и тогда, когда мы стараемся представить себе промежутки времени, в течение которых те или иные роковые процессы должны привести к катастрофам. Как известно, мы не може1п представить себе экспоненциальный рост, даже опытный математик не даст ответ, если его попросят быстро высказаться, к примеру, о порядке величины числа 2^. Мы все знаем о примере с «шахматной доской», но не все из нас осознали то, что современный инфинитизм на любом уровне-научном, техническом, экономическом-подвержен экспоненциальному росту. Пределы при таких условиях роста будут достигнуты гораздо скорее, чем мы думаем. Если же мы начнем действовать только тогда, когда, как говорится в известном детском стишке, ежедневно разрастающаяся кувшинка оставит свободной всего лишь половину пруда, то будет слишком поздно: ибо тогда останется один-единственный день. Современная наука резко изменила отношение между верой и знанием, определявшее сущность средневековья. В средние века верили слишком многому и притом не претендуя на знание; сегодня же, напротив, мы, с помощью науки, знаем многое из того, что несмотря на все доказательства, на эмоциональном уровне нам представляется неправдоподо93

бным. «Я знаю, что катастрофы наступят, но не верю этому»-так думают многие накануне экологического кризиса. Композиция примечательной книги Г. фон Дитфурта «О, дайте нам посадить яблоньку, уже пора»^, при известном упрощении, выстраивается следующим образом: в первой части Дитфурт описывает современную опасность, во второй-указывает на выходы, какие, по его мнению, остаются рационально возможными. Тем не менее в третьей части он в качестве вывода делает предположение о том, что человечество не может воспользоваться этими выходами, поскольку врожденные механизмы познания и нравственности, формировавшиеся путем селекции во времена человеческой жизни в естественной среде, в эпоху техники начинают безнадежно отставать от ее требований и, таким образом, непременно оказываются неэффективными. Я не разделяю мрачного пессимизма Дитфурта. Впрочем, я вынужден бы был разделить его, если бы мы сегодня оставались под властью главного заблуждения эпохи Просвещения: якобы разума вполне достаточно для решения всех проблем. Разумный анализ проблем, конечно же, необходим, но ни в коей мере не достаточен для осуществления разумного. Тацит в «Истории» [III, 25 ] описывает случай из времен гражданской войны: солдат, поразивший в бою неприятеля из вражеского стана, узнал в умирающем своего отца. Отчаяние его, понятно, не знало границ. После того как этот случай получил известность, битва на мгновение приостановилась, так как и та, и другая сторона осознали кощунственность войны, символически выразившейся в отцеубийстве. «То, что здесь совершено,-преступление,- говорили солдаты и совершали следующее преступление»^,-с непревзойденной выразительностью писал Тацит. Как объяснить то, что битва продолжилась, хотя большинство солдат убедились в крайней аморальности про94

исходящего? Очевидно, логика институтов не совпадает с суммой логик отдельных индивидов; этим объясняется, с одной стороны, поразительная способность институтов к самосохранению, а с другой стороны,-не меньшая их гибкость, способность приспосабливаться к новым ситуациям, сравнительно с наделенными моралью индивидами. Поскольку отдельный индивид не может рассчитывать на то, что другой изменит, подобно ему, свой взгляд, то он и не рискнет изменить свое поведение. В результате все станут-по крайней мере в течение опасно долгого времени- продолжать поступать по-старому, хотя вряд ли кто-то будет по-прежнему считать свои действия морально оправданными. Сюда же добавляется и то, что действия коллектива не могут представляться его членам морально оправданными в той же мере, в какой оправданы частные действия для любого индивида-таково, по крайней мере, ходячее убеждение. Вот почему угрызения совести индивида стихают, если он принимает участие в действиях, за которые не несет единоличной ответственности. В условиях коллективной безнравственности, которая отличает разрушение окружающей среды, в современном индустриальном обществе соединяются многие факторы, роковым образом уничтожающие чувство непосредственной ответственности. Человек, стоящий перед выбором (отправиться ли ему куда-то недалеко пешком, либо на общественным транспорте, либо же на автомобиле), абстрактно, может быть, и знает о том, что езда на автомобиле усиливает парниковый эффект. Однако же отказ от автомобиля дается с трудом. Прежде всего, человеку не видны, неданы наглядно непосредственные последствия его поведения. Даже если человек будет бояться последствий для себя лично, их (порой мнимая) удаленность во времени не позволяет им выступать в качестве непосредственного мотива, противодействующего запланированному поступку; вспомним хотя бы о курении. В-третьих, известную роль играет 95

и убеждение в том, что я как индивид все равно не могу ничего добиться-пусть я в данной, особенной ситуации откажусь от поездки на автомобиле; даже отказавшись от езды на автомобиле вообще, я не предотвращу парниковый эффект. Даже если люди в рамках какого-либо института размышляют об изменениях в своем поведении, они могут сказать себе: при действиях, в которых участвуют все люди, изменение, даже если оно происходит в большом государстве, все равно окажется недостаточным и, следовательно, бесполезным. В-четвертых, когда узнают о многих антропогенных экологических катастрофах, складывается впечатление, будто речь идет о неотвратимых природных катастрофах, за которые никто не несет ответственности. Современную ситуацию я хотел бы описать таким образом: в одной португальской новелле, а именно в «О, Мандарин» Э. де Кейроша^, герою, в силу своеобразного стечения обстоятельств, нужно только нажать на кнопку звонка, чтобы убить некоего богача, наследником которого он является. Мораль этой повести в том, что большинство людей нажали бы на кнопку звонка, ведь последствия такого поступка-смерть держателя наследства-в отличие от заурядного убийства не связаны с прямым действием. Однако же нажатие на кнопку все-таки оказывается убийством. Множество людей продолжали бы нажимать на кнопку звонка, если бы им сказали, что одного нажатия вовсе не достаточно, чтобы вызвать чью-то смерть, и что для этого необходимо стократное повторение действия. Подобные кнопки рассеяны сегодня по всей Земле, мы вновь и вновь касаемся некоторых из них и не знаем, сколь часто их уже касались, а потому-не нашим ли прикосновением мы причиняем в отдаленном будущем кому-либо смерть. Но даже если мы и сможем вызвать в представлении такую картину: каждый из нас в течение жизни в среднем сто раз касался различных кнопок, тем самым вызывая такое же число летальных исходов,-психологически это не помогло бы 96

нам почувствовать, что каждый из нас несет ответственность хотя бы за одно убийство. Свои слова я опять-таки поясню образно, с помощью конкретного примера: можно спорить о том, явился ли парниковый эффект одной из причин наводнения в Бангладеш в последние годы, но очевидно, что он уже в скором времени приведет к такого рода последствиям. Вот почему не следует сомневаться в том, что всякий потребляющий слишком много энергии понесет часть ответственности за тех жителей бедных, равнинных стран, которые захлебнутся в море, пусть он-продолжим это сравнение-сам и не льет воду на тонущих. Тем не менее благодаря своему образу жизни такой человек навряд ли ощутит то спасительное возмущение, которое может помочь его обращению; гибель тысяч людей, в которой он отчасти виновен, будет менее близка ему эмоционально, чем смерть одного, принадлежащего ему золотистого хомячка. Поскольку рационально он может понять, что первое есть большее зло, он испытывает боль оттого, что катастрофа остается ему безразличной. Итак, в нем рождается чувство вины именно от отсутствия чувства вины. Такой человек впадает в тупую апатию, будет испытывать экзистенциальное чувство неотвратимой коллективной вины, какое мы встречаем в странах Запада у многих молодых людей, наделенных моралью и интеллектом. Исчезновение восприимчивости к различению действия и бездействия является этически значимым, сопутствующим феноменом данного тупого чувства. Хотя, конечно, не одно и то же, убиваю ли я человека или не помогаю тому, чьей жизни угрожает опасность,-тем не менее, чрезвычайная сложность обусловленных техникой причинных переплетений современного мира приводит к тому, что многие люди точно не знают, виноваты ли они в смерти многих людей в «третьем мире» лишь потому, что не финансируют эти страны, или, скажем, несут ли они какую-нибудь вину за

97

их гибель из-за своего потребительского поведения, которое приводит к экономическому кризису в далекой стране, или, например, виноваты ли они, если потребляют энергию, вызывающую стихийное бедствие. В самом деле, имеющейся у нас информации часто недостает для