выступает в качестве позитивного принципа, тогда как потенциальная бесконечность порождается с помощью ahoristos dyas, несущего ответственность за беспорядок^. Античная наука, в-четвертых, характеризуется тем, что Аристотель-крупнейший теоретик античной науки, основательнее всего занимался биологией. Таким образом, в науке укоренились теологические представления. Во всяком случае, и наделенное душой в эпоху античности было предметом науки (Платон и Аристотель даже звезды считали одушевленными). В-пятых, следует отметить и то, что античная наука определенно основывалась на философии, что, впрочем, справедливо и для начал науки нового времени. Но все-таки метафизика древних принципиально отличалась от новейшей метафизики. Платон, равно как и Аристотель, справедливо считал всеобщее, проявляющееся в конкретных вещах, предметом науки. Современная же наука, напротив, заменила субстанцию функцией. Впоследствии этого отдельные члены отношения при сохранении функциональной зависимости параметров могут произвольно заменять друг друга. И, наконец, совершенно чуждыми античности остались конструктивистские идеи. При математических и естественнонаучных исследованиях открывается лишь суще48

:твующее сущее, в которое упомянутые науки ни в коек мере не вмешиваются^. Очевидно, что переход от античной науки к современной подготавливался в эпоху средневековья, хотя и верно, что средневековая наука в сравнении с наукой античной во многом является регрессом: Архимеда начали понимать только в XV веке. Впрочем, без этого кажущегося регресса не возникла бы идея бесконечного, функция не заменила бы субстанцию, не развились бы конструктивистские идеи, а тем самым и теория эксперимента, наконец, субъект не был бы противопоставлен объекту. Я думаю, одной из ключевых фигур здесь является Николай Кузанский, на примере которого можно узнать, насколько сильно владело умами предшественников современной науки убеждение в якобы исключительном соответствии их нового научного идеала христианству. В самом деле, только в том случае, если мир не является конечным, он способен быть принципиатом бесконечного Бога. Именно на этой идее основывается та критика, которой Кузанец подверг аристотелевскую космологию средневековья. Но каким же образом христианство, со свойственным ему четвертым понятием природы, подготовило пятое, и последнее, понятие природы, отличающее современную науку? Именно потому, что в христианском учении Бог считается трансцендентным, природу-в ее отношении к Богу-пришлось онтологически ослабить, причем способом, который, скажем, грекам представлялся совершенно немыслимым. Греки, как известно, полагали, что и человек, и боги являются частью фюсиса. Я имею в виду не одних лишь мифологических богов, скрывавшихся в красотах природы; в философских системах эллинизма, где понятие Бога оказалось в значительной мере демифологизированным, теология стала частью физики. В христианстве все происходило по-другому: природа здесь не есть уже из-себя-сущее, но принципиат (здесь: нечто

49

зависимое-переводч.), бытие которого зависит от отношения к бесконечному творцу. Подобная переоценка отношения имплицитно скрывала в себе десубстанциализацию природы, которая превращалась в систему функционально зависимых параметров. Здесь, конечно же, следует обратить внимание на номиналистическую теологию, разрушившую, в том числе с помощью волюнтаризма, аристотелевский субстанциализм высокой схоластики. И то, что «предшественники Галилея в XIV веке»^ считали номинализм своей духовной родиной, не было случайностью. Очевидно, один лишь монотеизм позволяет вере превратиться в систему постоянных природных законов: ведь в политеистической религии подобное истолкование природы развиваться не может из-за вероятности вмешательства со стороны враждующих друг с другом богов. Однако же ответить на вопрос, только ли христианский вариант монотеизма мог создать современную науку, уже гораздо труднее. По-моему, есть один весомый аргумент, позволяющий ответить на данный вопрос утвердительно, а именно христология. Нет другой монотеистической религии, догматика которой с такой решительностью отдавала бы человеку центральное место. Если Бог однажды стал человеком, то в истории [общественного ] сознания делался и обратный вывод-человек-де может и должен превратиться в бога. При субъективистском изменении теории познания, все более и более характеризовавшем философию нового вре мени, подмена Бога человеком стала распространенной Мысль о том, что человек является создателем математических сущностей, впервые встречается у Кузанца, и это несмотря на его восхищение Платоном. Но все-таки человек для Кузанца является создателем математики лишь в той мере, в какой он подражает божественному акту творения^. В дальнейшем эта идея развивалась двояко: с одной стороны, конституирующий характер человеческого цуха отделяли от его отношения к Господу; с другой же

50

стороны, считалось, что не только мир математических сущностей, но и эмпирический мир природы также конституируется человеком. Кант и Фихте, лишившие природу всякого к себе сущего достоинства, развили упомянутую тенденцию до ее конечного завершения. Принцип verum-factum, по-видимому, явился духовной поддержкой в деле нового экспериментального обоснования естествознания. В самом деле, экспериментируя, человек как бы вновь творит природу, и этим, в частности, объясняется связь современной науки с техникой, о чем я буду говорить в дальнейшем. Но прежде всего исследуем вклад Декарта в генезис современной науки. Декарт, в определенном смысле, венчает собой развитие, коренящееся в самой сущности человека и состоящее в том, что субъективность через рефлексию радикальным образом выделялась из мира. Благодаря Декарту субъективности удалось абсолютизировать самое себя до невиданной в мировой истории степени. Итак, развившись до Архимедовой мировой точки, субъективность с необходимостью обесценила три другие сферы бытия: Бога, природу и интерсубъективный мир. Резче всего представлено вытеснение другого Я: мир Декарта, подобно миру большинства философов нового времени, оставался бы совершенным даже в том случае, если бы он составлялся лишь из Бога, Я и природы, ибо Другой не имеет в нем ни методического, ни онтологического значения. Впрочем, в этих лекциях подробно останавливаться на подобных проблемах нет необходимости. Что касается Бога, то при обосновании самодостоверности Я Он становится совершенно излишним. Помянутая самодостоверность продолжила бы выступать в качестве йшйатеШиш шсопсиваит философии, даже если бы Господь не существовал вовсе. Тем не менее только Бог и способен гарантировать существование объективного внешнего мира. Вот почему Он, оставаясь онтологическим

принципом, не утрачивает значение методологического философского принципа. Картезианское учение о природе является ключом к пониманию нынешнего разорения природы, поскольку природа как rex extensa с несомненной резкостью противополагается rех cogitansa. Немаловажно и то, что граница между rex cogitansa и rex extensa проложена через самого человека, физическая природа которого, как и его тело, равным образом причисляются к геа» ех^епяа, тогда как гея соеНапз представляет собой только человеческое сознание. Для бессознательных мыслительных процессов, относящихся к духовной жизни, картезианская систематика места не оставляет. Моему внутреннему взору постоянно открывается лишь мое собственное Я. Между прочим, Декарт рассматривал и такие возможности: первая-не существует никакого внешнего мира, а тем самым и других людей; вторая-внешний мир существует, но в нем якобы имеются одни лишь автоматы. Правда Декарт такие возможности отверг. Но и признавая за другими людьми субъективность, Декарт вместе с тем настаивал на том, что нечеловеческая природа совершенно лишена субъективности: растения и животные суть машины, не имеющие внутреннего мира [Innenseite]. Подобное мнение настолько антиинтуитивно, что поистине задаешься вопросом: неужели такой гениальный человек, как Декарт, мог серьезно думать, например, о неспособности его лошади чувствовать боль. Впрочем, легко заметить и то, что означенная антиинтуитивная теория в решающей степени содействовала победному шествию современного естествознания. Таким образом, во-первых, были преодолены все этические сомнения по поводу проводимых над животными опытов. Если животное есть машина, то вивисекция его ничем не отличается от разборки часов. Во-вторых, теоретическая загадка чужой душевной жизни, недоступной ни внешнему наблюдению, ни интроспекции, решалась радикально, подобно тому, как 52

был разрублен гордиев узел. Вот почему более не считали необходимым предполагать во внечеловеческой природе существование математически не исчерпываемою остатка душевной жизни, которая в ее полноте не поддается квантификацин, а пребывает в сфере качеств. Подчинение качества количеству является еще одним основным признаком современной науки, становящимся заметным уже в самой идее картезианской геометрии. Если античная геометрия исследовала формы и фигуры [такие, как круг],- то Декарту удалось их заменить количественными выражениями: в формуле (хl- m1)^+ (х2-m2)2=r2 наглядные качества круга исчезают^. После превращения природы в квантифицируемую и математизируемую res extensa физика становится парадигматической наукой о природе-ей, в принципе, должна была подражать также и биология. Таким образом, интеллектуальное и эмоциональное отношение к природе, коим человек отличался на протяжении всей предшествующей истории, приходит к концу. Природа делает другим человека, безжалостно подчиненным его абсолютной власти. В субъективном идеализме Беркли природа сводится к сумме субъективных представлений. В трансцендентальном идеализме Канта принимается некая вещь-в-себе, таящаяся позади явления, однако же она объявляется недоступной опыту и, следовательно, не могущей выступать в качестве предмета конкретного интеллектуального или аффектного отношения. Кант считает результатом человеческого конституирования то, что в.природе доступно опыту, доступно нашему Я. Фихте же сводит Кантову вещь-в-себе к таинственному толчку. Тем самым природа у Фихте, лишившись собственного бытия, подвергается еще более радикальной деонтологизации. Лишенная субъективности, природа с необходимостью детелеологизируется’^,-когда же (как в третьей «Критике» Канта)-ей все-таки приписывается некая целесообразность, эта телеология субьек5^

тивистски редуцируется, будучи истолкована как просто объяснение Я, а не как собственное бытие природы. Отнюдь не случайно значительные опыты карте зианской философии природы,-коща^а природой, которую вовсе не дуалистически противополагали субъективности, признавалось собственное достоинство и даже целесообразность, наряду со смутной формой субъективности,-связанным с возвращением к античной физике, в особенности к телеологии Аристотеля. Я имею в виду, конечно же, Лейбница, Шеллинга и Гегеля. (Основательное знание античной науки и философии вообще всегда отличало крупнейших критиков эпохи нового времени- Дег Мобегпе.) Отцы же современного субъективизма-Декарт, Кант, Фихте,-напротив,-либо сознательно оставляют в стороне античность, либо знакомы с ней крайне недостаточно. Из факта недоступности чужой душевной жизни непосредственному опыту Лейбниц делает вывод, прямо противоположный картезианскому: он приписывает душевную жизнь всему сущему. В объективном идеализме Шеллинга и Гегеля природа, будучи неодушевленной, в неорганических своих формах понимается, однако же, как дух-в-себе, нечто такое, чье внутреннее ядро, чью цель составляет субъективность, если даже последняя эксплицируется лишь после долгого процесса развития. Но всетаки, независимо от упомянутого процесса, природа наделяется собственным достоинством: оставаясь принципиатом абсолюта, она тем самым (особенно в антиволюнтаристской теологии Лейбница и Гегеля) представляет собой нечто исполненное смысла [Sinnhaftes], в чем соединяются истинное, доброе и прекрасное и что человек обязан почитать и любить как образец абсолюта, а не как собственную конструкцию. Основанная на рациональной теологии, философия природы действительно повлияла на самосознание лишь в незначительной части современных естествоиспытателей, но тем не менее (или, может

54

быть, именно поэтому) возрождение и дальнейшее развитие такой философии, как мне думается, будут иметь немалое значение. Философия эта, с одной стороны, способствовала бы возникновению нового понимания природы, которое позволило бы прекратить жестокое порабощение внешней и внутренней природы человека (вред от картезианства в медицине остается неизмеримым^). С другой стороны, она могла бы конкретно показать, в какой мере современному естествознанию несвойственно осторожное, даже заботливое обращение с природой,-вывод, к которому