установлений и учреждений, их охраняющих. Объективность, по существу, идеальная, исторически [77] сложившаяся, не заключающая в себе «ни грана вещества чувственности» (как, например, стоимость или «ценность» вещи).
Загадочность этого рода «объективных форм», определяющих человеческую жизнедеятельность, их очевидная «идеальность», т. е. тот факт, что они не имеют ничего общего с телесной, чувственно воспринимаемой формой тела, в котором они «овеществлены», «реализованы», — эта загадочность всегда и служила питательной почвой для идеализма объективного — идеализма, классическую форму которого задал как раз Платон, а законченный вид — Гегель.
Эти «отчужденные» «воплощенные» в веществе природы — формы суть формы (способы) общественно-человеческой деятельности — деятельности мыслящего существа. В самой природе их просто нет, они «внесены» в нее формирующей деятельностью человека — как, например, в глине гончар выполняет кувшин, и идеальный (т. е. лишь представляемый) образ кувшина, витающий в воображении работника, затем тиражируется во множестве похожих друг на друга экземпляров, повторяющих один и тот же — «идеальный» — прообраз, «идею», замысел, план.
Имея перед глазами эту «модель», легко понять и логику мышления Платона, суть «платонизма», а заодно и гегельянства, для которого весь чувственно воспринимаемый мир есть лишь колоссальная совокупность многократно тиражированных копий с одного и того же бестелесного (лишь воображаемого) оригинала…
Система Платона (а впоследствии и Гегеля) действительно срисована с простейшей схемы целесообразной — целенаправленной — деятельности общественного человека, выполняющего в веществе природы некоторую несвойственную этой природе самой по себе «форму» — будь то форма кувшина или топора, форма «стоимости» или форма (устройство) искусственного спутника Земли, грамматическая или моральная общая норма; в природе самой по себе эту форму не увидишь, на глине не написано, что она обязана стать кувшином. Это — воплощенная в ней «сверхприродная», «надприродная» (социально-историческая) форма бытия вещей, их социально-историческая определенность, их роль и назначение в системе общественно-человеческой жизнедеятельности.
Поскольку по отношению к индивиду культура (т. е. исторически сложившаяся система норм поведения и деятельности) выступает как нечто определяющее все его акции, постольку сам этот индивид с его телом легко толкуется в этой системе как единичное «воплощение» «всеобщего» общей нормы, выражающей интерес «целого», «единого»…
Поскольку система всеобщих норм, которыми регулируется общественно-человеческое отношение к природе — ко всему «телесному», в том числе и к своему собственному телу, — действительно противостоит индивиду как некоторая организованная внутри себя действительность, как вне и независимо от индивида существующая — «объективная» — реальность, с требованиями которой он вынужден считаться не меньше, а гораздо больше и осмотрительнее, нежели с желаниями своей «единичной» души (или тела — все равно), — постольку концепция Платона и Гегеля для социально сформированного индивида непосредственно и выглядит более убедительной, более соответствующей его жизненному опыту, нежели теории досократиков. Здесь на стороне Платона сила факта — факта, описанного им, но — как и Гегелем впоследствии — непонятого (или, что одно и то же, понятого ложно).
Но тут сразу же появляется новый разрез по предмету [78] исследования: если досократики и софисты пытались понять «мышление», исследуя способ отношения единичного человека (вполне телесно ими понимаемого) к столь же телесной природе — ко всему остальному, — то у Платона пограничная линия между «субъективным» и «объективным» проходит уже через тело самого человека, разделяя его «пополам» — на тело и душу. В качестве чувственно-предметного существа человек принадлежит тому же самому миру, что и вещи вне его, и потому чувственное представление индивида о вещах — это факт, принадлежащий к чувственному, «материальному» миру. Внешнему миру и чувственности человека, объединяемым в одной категории, противостоит «мыслящая душа» — как бестелесное, активное, формирующее начало. И если «чувственное» — это сфера господства единичного, случайного, индивидуального, то мыслящая душа с самого начала принадлежит стихии Всеобщности, Целому, Единому.
Это, в общем, то же самое, что говорил две тысячи лет спустя и Гегель. «Рациональное зерно» этой позиции заключается в описании «активной стороны» отношения общественного человека к природе, в том числе к природе собственного тела, все функции коего — чем дальше, тем больше — «определяются» нормами культуры.
В лице Платона человеческое мышление осуществляет рефлексию, обращается на самое себя, на систему тех всеобщих норм, которые как закон регулируют процесс мыслящего познания. Предметом мышления здесь делается само мышление, категории, в которых оно осуществляет переработку чувственных образов. Первоначально этот поворот «на себя» и не мог произойти ни в какой иной форме, кроме объективного идеализма, т. е. в форме представления, что система всеобщих норм жизнедеятельности человека — это самодовлеющая, противостоящая всему чувственному, внутри себя организованная реальность, притом «реальность» идеальная, лишенная вещества чувственности.
Иными словами, Платон в истории античной философии проделывает нечто аналогичное тому, что Гегель совершил в новой философии: на деле он исследует исторически развившееся общественное сознание своего времени, со стихийной силой навязываемое индивиду, выявляет всеобщие принципы, на которых основывается современная ему мировоззренческая схема, но при этом впадает в иллюзию, что эти всеобщие принципы, прорисовывающиеся при анализе сознания, суть несотворенные вечные и неподвижные идеальные схемы.
Рассматривая реальную практику современного ему мышления, Платон легко обнаруживает, что человек в самом акте осознания единичного факта, в самом акте словесного выражения этого факта уже пользуется некоторой всеобщей категорией, некоторой всеобщей точкой зрения на факт, через которую этот факт только и выглядит таким, каким он осознается. Иными словами, Платон фиксирует то обстоятельство, что человек в своем активном отношении к вещам — будь то реальный поступок или познавательное действие — всегда стоит на почве некоторой всеобщей — на деле общественно развитой — нормы, понятия, категории и что именно норма или категория, а не единичный чувственно воспринимаемый факт, как таковой, есть подлинное основание «разумного» поступка или сознания о вещи.
И если софисты сводили проблему всеобщего к проблеме значения слова, т. е. к чисто семантическому вопросу о границах применимости слова, то Платон переводит вопрос в другую, более глубоко лежащую плоскость. На первый взгляд он тоже исследует значение слов, таких слов, как «благо», «справедливость», «красота» или «истина», «бытие» [79] или «многое». Однако здесь на деле совершается совсем другое, гораздо более глубокое исследование. Точное определение того «смысла», который человек придает слову, для Платона есть только предпосылка действительного спора о существе дела, о смысле «предмета» диалога. Точный смысл слова, по Платону, может быть установлен только по выяснении смысла «предмета», который этим словом лишь обозначается, а не наоборот, как это получалось у «эристиков» (т. е. у софистов).
Но «предмет», относится ли он к общественной жизнедеятельности человека или к природе, всегда имеет для человека объективный «смысл», не зависящий от индивидуального произвола говорящего. Этот-то «смысл предмета» в системе общественно-человеческой жизни объективный идеализм вообще и принимает непосредственно за абсолютное определение предмета самого по себе, за его вечное, неизменное и притом положенное духом назначение в системе действительности. Внутри же человеческой жизнедеятельности «значение» любого предмета может быть легко отнесено к «благу целого» как к высшему принципу. Идеалистически перевернутое представление о «благе» общественного организма у Платона и оказывается тем высшим принципом, к которому относится любое единичное представление и «мнение», тем всеобщим критерием, с точки зрения которого меряется «истинность» этого «мнения».
Мышление — мыслящее рассмотрение вещей — у Платона интерпретируется как способность усматривать «всеобщий» порядок вещей, с которым следует соотносить любой единичный факт, поступок, явление или мнение. Иными словами, вещи в системе Платона берутся сразу как идеализованные, как единичные воплощения тех «родов» и «видов», которые выражены в системе общественно развитых понятий и категорий, в мировоззренческой схеме современного ему общественного сознания. Внутри этой схемы каждый «род» и «вид» имеет вполне определенный «смысл», выражающий непосредственно объективную роль вещей внутри человеческого мира, внутри общественного бытия вещей (т. е. их «бытия-для-другого», для общественного, производящего свою жизнь человека).
Объективный идеализм, как у Платона, так позже и у Гегеля, вообще покоится на том, что объективная роль вещи внутри данного общественного организма, конкретно-историческая форма ее бытия, непосредственно принимается за абсолютную, вечную и неизменную характеристику. Иными словами, объективная — т. е. вне и независимо от сознания существующая — роль вещи для человека (не индивида, а совокупного, общественного человека!) выдается за ее «понятие», за выражение ее имманентной сущности.
Так, внутри системы общественных отношений, современной Платону и Аристотелю, физический труд является уделом раба, трудящийся есть раб. Это положение дел имеет место вовсе не в сознании, а в самой объективной реальности. Эта исторически преходящая форма непосредственно принимается за форму, соответствующую «разуму», за форму, соответствующую «благу». «Подлинное», «истинное» бытие вещи срастается, таким образом, с ее назначением внутри данной, исторически сложившейся системы действительных отношений между людьми и вещами, с ее ролью в процессе реализации целей человека. Поскольку высшей, «всеобщей» целью, с которой соотносится любой единичный и особенный факт, выступает «благо», т. е. идеалистически понимаемая необходимость сохранения «целого», всей данной системы отношений людей и вещей, постольку категория «блага» утрачивает свой узкоэтический характер и превращается в краеугольный камень всей системы понятий, выражающих «роды» и «виды» вещей. Рассмотрение всех вещей под категорией [80] «блага» и есть, по Платону, высший методологический принцип объективного понимания, выработки такого определения предмета, которое выражает его место и роль в системе мироздания.
Поэтому объективный идеализм Платона неразрывно связан с телеологическим принципом. Идеальная схема действительности и приобретает у Платона характер пирамидальной конструкции, в которой «благо» является высшим «непредполагаемым» принципом. Все остальные категории, «роды» и «виды» находятся здесь в отношении субординации, выступают как ступени конкретизации всеобщего «блага». В виде «блага» Платон находит ту устойчивую всеобщую точку зрения, с которой вещи видны такими, «каковы они поистине», а не такими, какими они кажутся индивиду, и одновременно — критерий, с помощью которого можно «измерять» ценность индивидуального мнения. Это оказывается возможным потому, что сам индивид с его мнениями реально включен в систему действительности и ведет себя внутри ее сообразно той идеальной схеме, которую якобы и поясняет мыслящий разум с помощью диалектики.
В реальной, действительной жизнедеятельности индивид обращается с любой вещью так, как того требует ее «понятие», т. е. выраженная в сознании общественно-человеческая — а не непосредственно-природная — ее роль и «назначение». Это «понятие» противостоит как индивиду, так и непосредственно-природному, чувственно воспринимаемому образу вещи в сознании. Поскольку реально индивид подчиняется в своих отношениях к вещам этому понятию, в котором выражена общественно-человеческая власть над вещами, противостоящая самому индивидууму как чуждая и независимая от него сила, постольку «понятие» в итоге и выступает как «истинное», притом идеальное, бытие вещей.
Объективный идеализм мистифицирует тем самым не что иное, как практически человеческое бытие вещей вне сознания. Тем самым он, с одной стороны, уходит от нелепости солипсизма, а с другой стороны, снова переводит вопрос об отношении мышления к бытию
