только к миру религиозной поэзии, но и — что не менее важно — к миру торгашеской прозы, денежного капитала и присвоения чужого труда.
Здесь, а не где-либо еще и следует, верно, искать разгадку гуманистического благородства его мышления и его личности, его логики и его этики. Здесь же надо видеть и гарантию бессмертия его философской системы.
Его философия, изложенная в «Этике», «Богословско-политическом трактате», «Трактате об очищении интеллекта» и хорошо дополненная перепиской, — это естественная теоретическая позиция человека, умеющего и любящего своими, а не чужими руками делать умные и полезные для другого человека вещи, не торговать ими, извлекая из этого корысть, равно как и из красивых слов о «пользе труда», «воздержанности» и тому подобных «моральных ценностях», составляющих официальный кодекс мира торговли и эксплуатации человека человеком.
Поэтому «Этика», которую он не торопясь писал в тиши, без расчёта на литературный успех и славу, и смогла сделаться подлинным сводом нравственной аксиоматики лучшей фракции нарождавшегося в муках общества — его трудящейся фракции, его рабочего сословия, и никак не фракции (класса) дельцов, торгашей и банкиров. Отсюда ее неподдельный демократизм — демократизм и логики, и чувства.
Это он, Спиноза, триста лет назад подписал смертный приговор не только всем религиям земли, но и их философскому концентрату — идеализму, показав ясно, как на ладони, общую им всем суть: антропоморфизм, — равно как и всем формам агностицизма — своей теорией познания. Все легенды о боге, об абсолютном духе и прочих сверхъестественных существах — это лишь нагромождение антропоморфных иллюзий, которые человек создает о всемогущей силе бесконечной Природы, приписывая им весь свой собственный эгоизм, всю свою собственную ограниченность — и национальную, и индивидуальную, и всякую иную, — и именно потому, что столь же мало и плохо знает и понимает самого себя, свою собственную природу. А отсюда двойная и потому безвыходная ложь.
Последовательный материализм Спинозы прямо обязывал его, во-первых, очистить человеческие представления о природе (о «боге») от всех следов антропоморфизма, а во-вторых, понять самого человека, по образу и подобию которого кроилось до сих пор представление о «боге», как реальную, телесную частичку великого природного целого. Как крайне своеобразный «модус субстанции», как мыслящее тело.
Мышление — это самое загадочное свойство человеческого тела, которое в силу своей загадочности как раз и дает больше всего поводов для различных суеверий, — так же невозможно отделить от человеческого тела, как и другой его атрибут — «протяженность». Мышление — не что иное, как способ активного действования протяженного тела человека, живущего среди других протяженных тел и взаимодействующего с ними. Отсюда и общее понимание природы мышления, до сих пор поражающее своей точной материалистической нацеленностью: это присущая каждому мыслящему существу способность строить свои действия, сообразуясь с формой и расположением всех других тел, а не с особой формой и особым расположением частиц, из коих оно само устроено. Мышление в идеале, в пределе своего развития, есть поэтому способность человека (или подобного ему в этом отношении существа) осуществлять свою активную деятельность в мире сообразно совокупной мировой необходимости.
А это и есть свобода. Чем человек активнее, чем большее количество внешних тел он вовлекает в свою деятельность, подвергаясь в силу их противодействия ответным воздействиям с их стороны, тем больше мера его свободы, ибо чем лучше он знает природу вещей, тем умнее (а стало быть, и успешнее) он с ними действует, тем меньше он испытывает их неодолимое сопротивление. Абсолютная свобода — абсолютно полное согласие действий человека с совокупной мировой необходимостью. Реальному, земному человеку до этого, разумеется, очень далеко, но направление, двигаясь по которому он может достигать все большей и большей свободы (единственно доступной ему свободы), этим очерчено совершенно точно и однозначно. И навсегда.
Такое понимание мышления и связанной с ним свободы мог подарить миру только человек труда. Человек, знавший цену и своего и чужого труда, работы умных человеческих рук и потому по достоинству сумевший оценить эту первозданную — никаким «бестелесным духом» не опосредованную, прямую — связь, существующую между работой человеческой головы и работой человеческих рук, которая и разрешает материалистически старинную загадку отношения «души и тела», пресловутую «психофизическую проблему».
Действует в мире и «мыслит» о нем одно и то же тело — тело живого человека. А не два разных, неизвестно как сообщающихся между собой существа, одно из которых — «душа», а другое — «грешная плоть», сама по себе души и мышления якобы лишенная.
Разделение человека на «душу» и «тело», из которого исходит любая религия, — это членение в принципе, с самого начала, ложное. Прочность же этого представления, с которым не смог распрощаться даже великий и проницательный Декарт, покоится на иллюзии, неизбежно создаваемой «интроспекцией» — самонаблюдением. Когда человек внимательнейшим образом, как это делал Декарт, вслушивается и всматривается в свои собственные «внутренние состояния», он, естественно, становится слеп и глух ко всему, что происходит вокруг. Непосредственно данные ему внутренние состояния собственного тела он при этом сознаёт, а «могущества внешних причин», которые эти состояния вызвали, он не только не сознаёт, но даже и рассматривать не хочет.
Так и возникает иллюзия «свободной воли»: «Ребенок убежден, что он свободно ищет молока, разгневанный мальчик — что он свободно желает мщения, трус — бегства. Пьяный убеждён, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад…»
Поэтому-то ребенок, мальчик, трус и пьяница так легко и начинают верить в сказку о «свободной воле» и об особой — бестелесной и бессмертной — «душе», которая «свободно» командует человеческим телом, будучи сама абсолютно неподвластна связи и порядку вещей в телесном мире вообще, а подвластна только воле и разуму «бога». И сам «бог» начинает тут представляться как такая же «бестелесная душа», наделенная совершенно безграничной «свободой воли», т. е. по образу и подобию ложного представления человека о самом себе…
Принципиально отвергая религиозную иллюзию «свободы воли», Спиноза тем самым впервые устанавливает действительно материалистическое понятие и «воли» и «свободы». Воля толкуется им как вполне реальная способность человеческого тела активно двигаться в мире других тел природы, активно воздействуя на них и подвергаясь их активному противодействию, т. е. испытывая «страдательные», пассивные состояния. Но в таком понимании воля ничем не отличается от мышления, от разума. Это просто лишнее название для мышления — для способности строить свои действия, считаясь с природой (с формой и расположением) всех внешних тел, а не со своими собственными «внутренними состояниями».
Поэтому-то «свободной» эта воля бывает тогда, когда человеческое тело действует сообразно «порядку и связи вещей», а не вопреки им. Когда же человек начинает делать то, что ему «желается», не желая считаться ни с чем, кроме своих желаний, он, естественно, сразу же упирается в неодолимое сопротивление окружающего мира, мира других людей и вещей, и никакой «свободы» не достигает, оставаясь при иллюзии свободы.
Под волей Спиноза и понимает умное, разумное влечение или стремление тела человека, т. е. такое влечение и стремление, которое согласуется с общим порядком и связью тел (как других людей, так и вещей) окружающего мира. А в этот порядок и связь каждое тело вплетено изначально, и человеческое тело не составляет исключения. Его преимущество лишь в том, что оно способно с этим объективным фактом активно (т. е. сознательно) считаться, корректируя свои действия и стремления в ходе их осуществления. Или, что еще лучше, заранее сообразуя их с необходимым и потому неодолимым порядком вещей. Тут-то человек только и обретает действительную, а не мнимую, не вымышленную священниками и Декартом свободу воли.
Свобода воли есть поэтому не даровая подачка, якобы брошенная человеку милосердным и щедрым господом богом, а результат трудной работы самого человеческого тела внутри телесного же мира — способность, которая и рождается и развивается только его собственной активностью.
Это поистине блестящее — и материалистическое и диалектическое одновременно — разрешение старинной проблемы: отношения «свободы» к «необходимости». Решение настолько точное, что, по существу, ничего нового тут не смог прибавить сам Гегель полтора века спустя. И он повторил спинозовское определение свободы как понятой (познанной) необходимости, кое в чем даже отступив по сравнению со Спинозой назад. По Гегелю, свобода заключается в познании мировой необходимости, по Спинозе — в действовании согласно познанной необходимости, в реальном, телесном акте. И в этом отношении современное, диалектико-материалистическое решение проблемы гораздо ближе к решению Спинозы, нежели к гегелевскому.
Оценить полной мерой действительное величие и значение философии Бенедикта Спинозы человечеству, пожалуй, еще только предстоит. И не только в плане научного понимания «природы человека», решения извечного вопроса философии об отношении «духа» к «материи», «свободы» к «необходимости», а даже и в таких, казалось бы, далеких от философии областях, как современная физика. Эйнштейн это понимал. Недаром он выразил желание (осуществимое вполне реально, без всякой мистики) иметь «третейским судьей» в споре с Нильсом Бором по поводу перспектив развития квантовой механики не кого-нибудь, а именно «старика Спинозу».
Выдающийся советский психолог Л.С. Выготский писал не раз, что единственная теоретическая система, способная вывести современную психологию человека из тупика в такой сложной проблеме, как проблема эмоций (на языке XVII века она именовалась проблемой «аффектов»), — это система того же Спинозы. Можно думать, что Спинозе предстоит сыграть роль и в решении не только перечисленных проблем. Ибо последовательно материалистический подход к решению труднейших проблем науки и нравственности никто до Маркса и Ленина не осуществил с такой полнотой, как он.
«Этика» великого материалиста завершается, как известно, рассмотрением вопроса о том, как же именно должны устроить свою совместную — общественную — жизнь люди, понявшие ту простую и великую истину, что для разумного человека «для его самосохранения и наслаждения разумной жизнью, нет ничего полезнее, как человек, руководствующийся разумом», и что именно человек — не вещи, не деньги, не слова и тому подобные мнимые ценности — есть для человека высший и самый интересный предмет в универсуме.
Решение Спинозы и тут гениально и просто, хотя и носит еще очень общий характер. Люди должны организоваться в такое общество, которое обеспечило бы возможность каждому из них полностью развернуть в действии свою человеческую природу, стать Человеком с большой буквы. В общество, в котором каждый человек, став разумным человеком, выше всего на свете ценил бы другого столь же разумного человека и действовал бы на благо другого человека, а стало быть, и на собственное благо, отметая прочь все другие, мнимые ценности и цели.
Спиноза прекрасно понимал, как далеко еще людям до утверждения такого общества, как много им еще предстоит для этого испытать, понять и сделать. Он понимал хорошо и ясно, что сам он до этого «телесно» не доживёт,
