— в свое иное, в свою собственную противоположность, несовместимую с ним без очевидного противоречия. «Деньги» уже «затаены» в товаре, но не в готовом виде, а в виде неразрешенного и неразрешимого в пределах самой товарной формы противоречия, в виде наличия (в виде «наличного бытия») двух противоположных определенностей одной и той же — и именно товарной — формы продукта труда, в виде «меновой стоимости» и «потребительской стоимости».

Точно то же и с «жизнью», которая может быть понята только как результат внутренне свойственных химической среде, рождающей эту жизнь, коллизий, полярно направленных химических процессов, сталкивающихся в своего рода конфликте, в противоречии. При этом не забывая, что это — те же самые «конфликты» химизма, которые, «породив» жизнь, ее же потом (рано или поздно) и разрушают…

Поэтому-то Гегель дал прекрасное определение диалектики, указав, что она есть «не внешнее деяние субъективного мышления, а собственная душа содержания, органически выгоняющая свои ветви и плоды».

В свете сказанного становится понятной несостоятельность мнения, согласно которому «диалектика» вообще неразрывно связана с идеализмом и не допускает рационально-материалистической интерпретации, т. е. не может быть «совмещена» с материализмом «без противоречия». Это — старая песня, повторяемая с тех самых пор, как Маркс и Энгельс не только материалистически истолковали гегелевскую диалектику, но и [121] показали, насколько возрастает ее «эвристическая сила» после такого истолкования.

Старая песня, лейтмотив которой так же стар, как сама философия: «противоречие»-де может иметь место «лишь в мышлении» и ни в коем случае не в «предмете мышления» — не в окружающем (мыслящего человека) мире. Это-де типичный «антропоморфизм», типичное «гипостазирование» формы субъективного мышления, т. е. недопустимая и нелогичная проекция формы субъективной деятельности на экран «мира вещей».

При этом опираются на этимологию — ведь буквально термин «противоречие» означает и в самом деле «речь против речи» (в немецком языке то же самое — «Wider — Spruch», — противосказывание, противоговорение).

А разве «вещи» говорят, разве они обладают речью?

Так против диалектики обращают «лингвистический» аргумент и факт, стараясь изобразить ее как очевидный антропоморфизм, как «гипостазирование»…

Так рассуждает о «противоречии» (и об «отрицании») и Жан-Поль Сартр, и хайдеггеровская «герменевтика», и даже некоторые из «марксистов», мыслящих диалектику только на гегелевский лад и потому принимающих ее за прирожденного «врага материализма».

Диалектика, дескать, рационально мыслима только как диалектика понятий, ибо противоречие возможно только между понятиями (между строго определенными терминами, ибо «понятием» тут и называют «строго однозначно» — т. е. «непротиворечиво» — определенный термин).

Поэтому, дескать, «противоречащие друг другу термины» могут не только сталкиваться (это происходит в ходе любого спора), но даже и совмещаться, мирно уживаться друг с другом в одной и той же голове, в одном и том же мыслящем (а точнее говоря — в «говорящем», в «высказывающемся») существе, но никак не в одном и том же предмете его, человека, мышления — не в одной и той же «вещи». Там это никак невозможно, ибо вещь не вещает, не высказывает себя. Это делает за нее человек, и при этом впадает в «диалектику», в «противоречие».

Поэтому диалектику с ее фундаментальным принципом (категорией) — противоречием — ряд современных буржуазных школ готовы — и даже с радостью — признать. Но только как диалектику (как противоречие) в системе терминов, в языке и в высказывающей речи (франкфуртская школа, «герменевтика», «философия языка» и т. д.).

Но никак — не в предмете, о котором идет эта речь, о котором сказка сказывается.

Ибо «диалектика», выявляя «противоречие», тем самым разрушает предмет, — а потому есть враг-губитель, «отрицающий» «все конечное», весь «мир вещей» (т. е. «конечные» образования).

(На этом основании итальянский философ-марксист Лючио Коллетти заключает о невозможности материалистической диалектики, о несостоятельности самой затеи материалистической интерпретации гегелевской диалектики и доказывает, что диалектика и не может быть иной, кроме как объективно-идеалистической, т. е. гегелевской, — см. его работу: Il marxismo e Hegel. Bari, 1969.)

Аргументация Коллетти проста: Гегель все усилия направляет на то, чтобы доказать противоречивость всего «конечного» — вещей, явлений, состояний, и, делая это, он показывает «преходящую природу и ценность материального мира вообще», чтобы на место этого зыбкого и ставшего призрачным мира поставить одно лишь «бесконечное» — то бишь абсолют, бога в его просвещенно-философском варианте. [122]

Конечно же формально Гегелю можно дать и такое толкование — тем легче, что Гегель и сам ему не был чужд.

Но говорить так — и значит принимать гегелевские слова, гегелевские фразы, за абсолютно точное выражение сути диалектики вообще (или — за то же самое — заранее не допускать никакой другой интерпретации диалектики, кроме ортодоксально-гегельянской).

На деле-то диалектика вообще (очищенная от ее гегельянской ограниченности) доказывает «зыбкость и призрачность» не вообще материального мира (как то кажется Коллетти, разделившему с Гегелем его основную иллюзию), а лишь временность (непрочность, невечность) любой данной материальной вещи, любого данного — конечного — состояния или образования внутри бесконечного материального мира…

А вовсе не самого «материального мира вообще», — это уж просто нелогичная передержка.

Тем не менее относительно ортодоксально-гегелевской (идеалистической) диалектики и ее центральной категории — противоречия — Коллетти не так уж не прав, попадая в центр проблемы — проблемы различия идеалистического и материалистического вариантов диалектики.

Можно понять тревогу Л. Коллетти — идеалистическая диалектика действительно чревата таким неприятным последствием, как высокомерно-пренебрежительное отношение очарованного ею ума к миру реальных вещей вообще, к миру эмпирически данных фактов, событий, явлений. Идеалистическая версия диалектики и в самом деле заключает в себе такую тенденцию, поскольку «внешний мир» превращается ею в своего рода колоссальный резервуар «примеров», призванных лишь «подтверждать» справедливость сформулированных ею диалектических положений.

Эта внутренне свойственная идеалистической диалектике черта или тенденция, могущая свести на нет и дискредитировать глубоко верные сами по себе формулировки, была названа когда-то (молодым Марксом) «некритическим позитивизмом», т. е. позицией, для которой «Логика дела» (т. е. конкретное содержание рассматриваемых явлений) начинает казаться чем-то не весьма существенным (и даже совершенно безразличным) для решения главной задачи теоретического мышления, занятого прежде всего и даже всецело «делом Логики».

Это тот самый перекос мышления, который В.И. Ленин назвал «превращением диалектики в сумму примеров», — перекос, несомненно связанный с идеалистическим ее пониманием и «применением». Перекос, который диалектика претерпевала не раз и не два, и не только у самого Гегеля, но и в сочинениях некоторых марксистов (даже таких известных, как Плеханов, Сталин и Мао Цзэдун).

Получается это там и тогда, где и когда общедиалектические истины (сами по себе совершенно бесспорные) обретают самодовлеющее значение — значение конечных (финальных) выводов всего познания, значение абсолютных формул. В этом случае на долю эмпирического мира — внешнего мира — не остается ничего другого, кроме незавидной роли «подтверждающей» их бесспорность инстанции.

Так и закипание воды в чайнике, и болезнь, наступившая от неумеренного потребления лекарства, и взрыв атомной бомбы в результате сближения двух половинок «критического заряда», и любой другой подобный факт становятся «примерами», подтверждающими формулу относительно «перехода количественных изменений в качественные». Сами по себе эти факты-примеры уже не интересуют мыслящего таким способом человека, их роль сводится исключительно к «подтверждению» [123] общедиалектической формулы; они и осмысливаются исключительно с той стороны, что в них (как и везде) обнаруживается общедиалектическая закономерность, переход категорий…

Такое — по существу, чисто формальное — наложение общей (подтверждаемой) формулы на частный (подтверждающий) ее факт на первый взгляд ничего предосудительного, тем более вредного, в себе как будто и не содержит. Более того, это может быть даже «полезным» как дидактический прием разъяснения и пояснения «общего закона» через частный случай — прием, применяемый, как отметил В.И. Ленин, «ради популярности».

Да, как школьный прием «популяризации» диалектических истин он, может быть, и пригоден. Но не более. Если же этот «прием» принимается и выдается за пояснение сути диалектики, за способ обучения диалектике, он сразу же становится способом калечения мышления и ведет к воспитанию ума не только не диалектического, но и прямо антидиалектического. Ибо в нем скрыто (и им предполагается, а потому и активно воспитывается) предельно антидиалектическое понимание отношения всеобщего (закона) к особенному, к «частному» и единичному. Иными словами — антидиалектическое понимание самого «всеобщего», в котором начинают видеть лишь абстрактно-общую схему, выражающую то «одинаковое», что имеется у кипящего чайника с Великой французской революцией 1789–1793 годов, с фактом «усталости металла» или с «лопнувшим терпением»… И тут, и там видят все один и тот же «переход количества в качество», все одну и ту же схему, ничуть не изменяющуюся от того, в каком особенном факте она «проступает», «воплощается». А в этом понимании нет уже ни намека на диалектическое понимание и самого «всеобщего», и его перехода (связи) в особенное, в единичное.

Но при чем здесь идеализм? — спросит читатель. Разве не бывает того же самого перекоса и в мышлении материалиста? Разве популярные учебники по материалистической диалектике не строятся чаще всего таким же способом — т. е. сначала формулировка «диалектического» — всеобщего — закона, а потом поясняющие и «конкретизирующие» ее «примеры» из естествознания, из истории человечества и из истории науки (научного мышления, познания)? И что в этом плохого? Почему этим способом может быть внушена и воспитана диалектика без материализма, т. е. более или менее окарикатуренное подобие гегелевской диалектики? То самое, чего боится Л. Коллетти… А именно — того обстоятельства, что общие формулы и принципы диалектики (в том числе «противоречия») могут быть очень легко обращены в априорные схемы, в сфере которых и будет безвыходно вращаться теоретическое мышление, вместо того чтобы действительно исследовать окружающий мир. Опасение резонное. Таких случаев «злоупотребления» формулами диалектики XX век знает немало.

В качестве типичнейшего случая такого рода, позволяющего хорошо рассмотреть механизм этого извращения диалектики, можно взять «теоретические» новации Мао Цзэдуна и его учеников. Здесь мы имеем дело как раз с таким формальным наложением тезиса о противоречии на совершенно конкретные политические ситуации, в результате которого (наложения) эти ситуации (созданные самой же маоистской политикой) начинают выглядеть как очередное «подтверждение» всеобщего закона, как его — всеобщего закона — реализация и «воплощение».

Делается это очень нехитрым способом. Сначала провозглашается общая формула закона, сама по себе совершенно справедливая (и, в скобках добавим, сформулированная уже Гегелем), — формула, согласно [124] которой всякое развитие в природе, обществе и в мышлении осуществляется путем возникновения внутренних различий, заостряющихся затем до степени внутреннего противоречия, разрешаемого через борьбу; эта формула делается затем «большой посылкой умозаключения», согласно коему и вначале единое международное коммунистическое движение обязано, подчиняясь все той же всеобщей схеме, обострять разногласия и «противоречия» в своих рядах, обязано «раздваиваться» на противоположности, вступающие далее в конфликт друг с другом, в борьбу на уничтожение…

Так формула о «раздвоении единого» — сама по себе совершенно справедливая — становится фразой, от имени которой выносится высшая «философско-диалектическая»