этом лишь дипломатически (на языке его века) выраженное признание в своей неспособности ясно ответить на прямой вопрос: откуда же эти — логические — формы и закономерности в сознании (в субъективном мышлении) человека [128] взялись, как и почему они в нем возникли, образовались? И почему они именно таковы, а не какие-либо иные?
Это и сегодня центральная проблема логики как науки. Именно этот кардинальный вопрос объективный идеализм оставляет без ответа. Еще точнее — отсутствие ответа на этот вопрос, выданное за ответ, и составляет суть объективного идеализма. Ответ Гегеля и гласит: логические формы и закономерности, выявляемые в историческом развитии человеческого мышления, суть божественные формы и закономерности, т. е. ни от человека, ни от человечества не зависящие и никак ему не подвластные схемы его собственной деятельности, «абсолютные», «безусловные» (т. е. ни от чего «другого» не зависящие, ничем другим не обусловленные) схемы. Суть этого оборота мысли заключается не в том, что Гегель традиционного «бога» наделяет «мышлением», скроенным по образу и подобию человеческого, а просто-напросто в том, что он реального мыслящего человека объявляет богом, водружая его на трон христианского бога. Гегелевская философия — это обожествление науки, интеллектуальной деятельности, осуществляемой людьми сообща как некоторый коллективный акт и процесс.
На первый взгляд в обожествлении такой действительно драгоценной человеческой способности, как научное мышление, нет ничего ни зазорного, ни дурного, тем более что оно, безусловно, достойнее, нежели обожествление королевской власти или мистической мудрости служителей церкви.
И тем не менее именно обожествление Интеллекта, Разума, Науки (составляющие суть гегелевского идеализма) обнаруживает все коварство всякого «обожествления» вообще, т. е. всякого изображения реальных человеческих способностей как способностей некоторого иного, нежели сам человек, гипотетического существа.
Дело в том, что всякое «обожествление» реальных человеческих сил и способностей на деле всегда приводит к соответствующему обожествлению — к превращению в предмет поклонения, в предмет некритического принятия — их наличного состояния. Наличные — исторически сложившиеся, а потому и исторически преходящие — силы и способности людей при этом неизбежно начинают представляться лишь с их «позитивной» стороны, со стороны одних лишь «плюсов», одних лишь «достижений» и «завоеваний», а все необходимо связанные с ними «минусы» начинают казаться более или менее случайными и несущественными деталями, лишь досадными «недоделками», «отдельными недостатками», не заслуживающими особого внимания и места в изображении обожествляемого предмета.
Обожествление вообще всегда ведь и состоит в такого рода абстрагировании (отвлечении) от всего того, что составляет «отрицательную» сторону рассматриваемых явлений, а тем самым и от тех внутренних противоречий, которые рано или поздно разрушат обожествляемый предмет (т. е. данный, наличный уровень его развития, его исторической зрелости).
Всякое обожествление поэтому всегда и неизбежно оборачивается изменой диалектике, слепой в отношении тех реальных противоречий, которые как раз и составляют «пружину» дальнейшего развития; «мотор» движения, выводящего за пределы наличного положения вещей (и тем самым развивающего иллюзию его «божественности»).
При этом нельзя упускать из виду одну важную особенность такого употребления (применения) диалектики в ее ортодоксально-гегелевской форме. А именно — она способна «обожествлять» вовсе не только то, что прочно устоялось и обрело стойкость предрассудка. Иначе: гегельянец [129] вовсе не обязательно должен быть консерватором или реакционером. Он может быть, как раз наоборот, архиреволюционером — и такое обожествление ультралевого бунтарства также хорошо может быть согласовано со всеми формальными канонами идеалистической диалектики, как и апологетика прусской государственности. Достаточно напомнить теоретические труды Герберта Маркузе или некоторых сторонников «негативной диалектики», безоговорочно ставших на позиции «новых левых».
Так что в логических принципах гегелевской (идеалистической) диалектики вовсе не заключена необходимость ее консервативно-охранительного использования. Ложь гегелевского принципа лежит глубже, и именно — в отсутствии вообще необходимой связи между логикой и каким-либо (любым) ее «применением», вообще в ее предельной формальности.
Именно поэтому гегелевская диалектика уже вскоре после кончины ее создателя была использована в качестве оружия прямо противоположными по своим политически-правовым позициям партиями — правыми и «левыми» гегельянцами. Более того, — и в этом убеждал урок Моисея Гесса — гегелевскую диалектику оказалось возможным обратить против святая святых буржуазного сознания — против понятия частной собственности вообще, в пользу отрицания частной собственности, т. е. в пользу коммунизма (то же самое по сути, только не столь изящно и ловко проделывал и Прудон в его «Философии нищеты»).
Исторически случилось именно так, что принципиально-глубинные недостатки гегелевской диалектики (логики) со всей отчетливостью выступили там, где эта диалектика была «применена» к решению проблемы, имевшей вовсе не философско-логический характер, — проблемы частной собственности и ее отрицания, т. е. коммунизма. Именно тут выявилось то обстоятельство, что теоретическое мышление, взявшее на свое вооружение гегелевскую логику, оказывается в положении буриданова осла, как только перед ним из гущи жизни вырастает действительно диалектическая проблема, доведенное до антиномической остроты противоречие. Оказывалось, что перед лицом такой проблемы гегелевская логика не способна ориентировать мышление на какое бы то ни было однозначное решение. Точнее, ее принципы позволяли одинаково хорошо («логично») обосновать и тезис об «абсолютной разумности» частной собственности, и тезис о необходимости ее ликвидации, ее «отрицания». Коммунистическая доктрина была «выведена» Моисеем Гессом в качестве «диалектического отрицания частной собственности» по всем правилам гегелевской логики, при полном соблюдении всего логического этикета, с использованием всего терминологического и фразеологического арсенала языка «Науки логики».
Обнаружилось, что гегелевская диалектика (логика) вполне допускает и такое применение, что гегелевские категории «абсолютного разума» одинаково хорошо накладываются на оба непримиримо сталкивающиеся в действительности процесса и потому одинаково хорошо «оправдывают» и тот и другой…
На чьей же стороне в этом столкновении оказывается «абсолютный разум», подлинно диалектическое мышление, наука?
Гегелевский «Разум» в этом пункте молчал, обнаруживая, что внутри него, «в себе и для себя», не содержится критерия, позволяющего хотя бы теоретически разрешить реальное, остро назревшее противоречие.
Все, что оставалось этому «Разуму» в такой ситуации делать — это пассивно ждать, пока противоречие (частная собственность и ее отрицание, коммунизм) разрешится «само собой». Тогда — задним числом — этот «Разум» блистательно диалектически справился бы с задачей, [130] подтвердив гегелевский образ совы Минервы, которая вылетает лишь с наступлением сумерек, тогда, когда реальный процесс уже свершился и речь идет лишь о том, чтобы задним числом вынести ему высшую — философско-логическую — санкцию.
Однако в самый напряженный момент схватки гегелевский «Разум» (т. е. обожествленное теоретическое мышление) не может определить — на чьей же он стороне? На чьей стороне «Разум», а на чьей — Неразумие, нелогичность, антидиалектичность? Это значит, что он и в себе самом не способен разграничить — не обращаясь к вне-логическим факторам и соображениям — себя (разумное) от своей собственной противоположности, от косности невежества… Это и означало, что «Разум» лишь задним числом решает, в какую же из двух насмерть сталкивающихся партий ему «воплотиться», «опредметиться», «объективироваться».
Иначе говоря, решить этот вопрос гегелевский «Разум» может лишь тогда, когда его помощь окажется уже ненужной… Когда проблема будет решена и без его помощи…
Еще иначе, мышление, возомнившее себя Богом, Демиургом действительных событий, «Natura naturans» («творящей природой»), оказывалось всего-навсего пассивным регистратором свершившегося и начинало напоминать собой скорее канцеляриста в божественной канцелярии, нежели самого Творца…
Если «Разум» в истории и в самом деле обречен на такую, и только на такую, роль, то полагаться на его помощь в решающие поворотные моменты исторического процесса и в самом деле невозможно, «неразумно».
А это и означало, что «Разум» (теоретическое мышление), реально участвующий в истории и хотя бы немного влияющий на ее ход, обладает «внутри себя» каким-то критерием, позволяющим ему делать выбор между альтернативными решениями, между противоположностями, столкнувшимися в непримиримом конфликте.
И этот-то критерий в гегелевском изображении разума остался невыявленным, неосознанным. А это и означало, что гегелевская логика, вооружившая научную мысль методом выявления и фиксации противоречий развивающейся действительности, оказывается плохим помощником там, где во всей остроте вставал вопрос о путях и способах разрешения назревших и уже достаточно остро выявленных мышлением противоречий.
В этом пункте ее рекомендации становились сбивчивыми, двусмысленными; хуже то, в определенных пунктах они начинали ориентировать мышление не на поиск радикального решения, а как раз наоборот — на чисто формальное «примирение» выявившихся противоположностей в лоне некоторой «высшей», в них самих никак не заключенной, «истины».
Именно тут и выявлялся идеализм гегелевской диалектики и логики.
«При всей революционности своего учения о противоречиях Гегель слабее всего развил те его стороны, которые связаны с моментом разрешения противоречий», — справедливо констатирует М.М. Розенталь[8 — Розенталь М.М. Учение Гегеля о диалектических противоречиях и марксизм, с. 52.].
Это, конечно, не означает, что гегелевская схема, ориентирующаяся на поиски «опосредствования» противоположностей в составе некоторой более высокой ступени развития, внутри которой они «примиряются», именно и сосредоточивает в себе главный порок гегелевского идеализма и что поэтому ее следует заменить формулой, обязывающей всегда [131] и везде доводить выражение противоположностей до предельно резкого их «противоречия», до той точки, где никакое «примирение» их становится уже невозможным и вопрос решает только «борьба» — и именно борьба на уничтожение, борьба «до победного конца», кончающаяся лишь «смертью», гибелью одного из «противников», одной из «сторон противоречия».
Такой корректив отнюдь не выводил бы мышление из тупика идеалистической диалектики на просторы материализма, — он на деле означал бы всего-навсего замену одной «абсолютной» схемы на другую, хотя и формально противоположную, но столь же «абсолютную», столь же «божественную».
Это и означало бы простое «переворачивание» Гегеля с головы на ноги, ровно ничего в нем не меняющее по существу — уже потому, что в гегелевском схематизме «разрешения противоречий» второй вариант («непримиримая» борьба) тоже не исключен, хотя сам Гегель и считал его «нежелательным», всегда предпочитая ему путь «опосредования» и «примирения». Но «желательное» и «предпочтительное» — не категории логики, они выражают лишь личную склонность. И какой именно вариант «разрешения противоречия» избирает в данном случае «мировой дух» (т. е. обожествленное человеческое мышление) — от склонности того или иного лица никак не зависит. Поэтому-то из среды людей, ум которых был воспитан гегелевской логикой, и выходили не только консерваторы, но и ультрареволюционеры, остававшиеся до конца тем не менее законченными идеалистами в понимании существа диалектики. Достаточно назвать хотя бы одного Михаила Бакунина. Так что вовсе не достаточно переместить акценты с «примирения» на «борьбу», чтобы преобразовать гегелевскую диалектику в материалистическую. Такое перемещение «акцентов» оставляет диалектику стопроцентно гегелевской, так как обожествление «борьбы за уничтожение» ничуть не лучше и не разумнее, нежели обожествление «примирения» и «опосредования».
«Революция» и «непримиримая борьба», если их превращают в идола, в нового бога, в новый «абсолют», тоже не сулят людям ничего хорошего. Мышление «новых левых» и их теоретиков (в том числе и превращенного ими в божка Мао Цзэдуна) показывает это обстоятельство с очевидностью. Идеализм всегда и был, и остается обожествлением, а обожествление
