творении гения. Здесь достигается «примирение» всеобщего (нормативного) и индивидуального (характеристичного), целого и частей, морального и легального, должного и сущего и пр. Поэтому идеал выступает как прекрасное. Если «характеристичное» (индивидуальное) преувеличено за счет «нормального» (абстрактно-всеобщей нормы), то красота исчезает и возникает карикатура. Если же, наоборот, на первый план выпячивается «нормальное» (средне-общее), то возникает безжизненная абстрактная фигура, чертеж, не прекрасный, а лишь правильный, не художественно-эстетический, а лишь школьно-академический образ. Из этого понимания идеала развились эстетические и философско-теоретические концепции Фихте, Шеллинга и Шиллера. Фихте, расшифровывая учение Канта об идеале на непосредственно-политической проблематике, ясно показал, что под категорическим императивом на самом деле скрывалось требование абсолютного равенства всех индивидов перед лицом закона, а под «эмпирическими» условиями его осуществления — реальное сословное неравенство, расцененное как «безнравственное» состояние общества и индивида.
И Кант, и Фихте полагали, что идеал этот есть высшая, конечная цель на пути постепенного «нравственного самоусовершенствования», на пути постепенного осознания «достоинства человека» (индивида) как высшего и единственного принципа «идеального» законодательства. Они исходили из того, что абсолютное формально-правовое равенство любого индивида любому другому индивиду само по себе обеспечит полное раскрытие всех «естественных» задатков и способностей каждого индивида. Таким образом, в виде идеала, в виде постулата и императива ими был сформулирован принцип буржуазного права, идеального буржуазного общества. Фихте изобразил этот идеал в виде всемирного содружества абсолютно равноправных «Я», добровольно установленного ими самими. Но при таком толковании идеал кантовско-фихтевской философии начинал казаться чем-то очень трудно достижимым, чем-то очень далеким. Обращаясь к «притеснителям» нравственного человека (т. е. к сторонникам сословного неравенства и феодальной раздробленности страны), Фихте восклицал: «Стесняйте, расстраивайте его планы! Вы можете задержать их, но что значит тысяча и паки тысяча лет в летописи человечества?»[2 — Фихте И.Г. Избранные сочинения, т. 1. [М.], 1916, с. 403.] Толкуя этот идеал как абсолютное равенство всех индивидов «…во Едином великом Единстве чистого духа…»[3 — Там же, с. 405.], он констатировал: «Единство чистого духа есть для меня недосягаемый идеал, последняя цель, которая никогда не будет осуществлена в действительности»[4 — Там же, прим.]. Это — неизбежный вывод из представления, согласно которому полное раскрытие личности, гармония, развитие индивида, может быть лишь результатом постепенного нравственного самоусовершенствования всех людей, всех «эмпирических» (т. е. нравственно-испорченных сословным строем) индивидов, в том числе князей, попов, чиновников всей Земли.
Впоследствии эта идея «нравственного самоусовершенствования» как единственного пути человечества к идеальному состоянию вошла в арсенал всех антиреволюционных концепций (например, религиозно-этического учения Л. Толстого, Ф. Достоевского, Ганди и далее — вплоть до учений современных правых социалистов). Этот идеал направлен одним острием против всякой формы «неравенства» человека человеку, другим — против революционного пути упразднения этого неравенства. Революция, как акт насилия, с точки зрения этого идеала выглядит так же, как «безнравственно-кровавый» акт; с точки зрения нравственного императива он ничуть не лучше того состояния, против которого он направлен.
Гегель, глубоко понявший бессилие этого «прекраснодушного» идеала, сравнил последователей идеи нравственного самоусовершенствования с благороднейшим человеком, который боится обнажить меч в борьбе против порока, опасаясь, что он может быть «испачкан» кровью врага. В итоге меч остается, правда, чистым, но только потому, что он никому не грозит…. Абсолютное бессилие абстрактного нравственного императива перед лицом эмпирических условий его осуществления (непосредственно перед лицом сословно-феодального неравенства и всей его культуры — теоретической, эстетической, моральной, бытовой и т. д.) заставило Гегеля искать другой путь решения проблемы идеала. Прежде всего Гегель позаботился о том, чтобы разрушить логический фундамент этой концепции — теорию «чистого разума».
Для Канта идеал теоретического разума, т. е. всеобщая форма и условие истины, состоит в полной и абсолютной непротиворечивости знания, т. е. в полном тождестве научных представлений всех людей об одной и той же вещи «в одно и то же время и в одном и том же отношении». Этот идеал науки и выступает у Канта в виде категорического императива рассудка, т. е. в виде запрета логического противоречия. Неосуществимость этого постулата в науке, развивающейся именно через выявление и разрешение противоречий, является, согласно Канту, показателем того, что истина не достигнута и никогда в течение «конечного времени» достигнута не будет. Поэтому появление противоречия в науке Кант расценивает как индикатор незавершенности знания, указывающий теоретическому разуму, что его претензия «объять необъятное» (т. е. вещь в себе) обречена на вечную неудачу.
Идеал, однако (как и в нравственной сфере), — полный теоретический синтез всех эмпирических сведений, их «единство в духе» (т. е. в мышлении) — составляет неустранимую потребность этого разума, его «регулятивный принцип» и идеал, к которому он стремится и никогда не достигает. Тем самым непротиворечивое единство знания выступает у Канта как «необходимая иллюзия разума». Таким образом, запрет противоречия выступает как высший априорный закон рассудка, а наличие противоречия — как вечное «эмпирическое» состояние разума, гоняющегося за полным синтезом, за своим идеалом. Запрет противоречия — должное, а наличие необходимо возникающего противоречия — сущее, действительное и необходимое состояние разума, его форма и закон. Так почему же, — спрашивает Гегель, — неосуществимое должное мы обязаны считать и почитать за высший и непререкаемый закон мышления, а реальную форму и закон развития человеческой научной культуры — за «иллюзию», хотя бы и необходимую, за «фикцию» разума, гоняющегося за синей птицей «полного синтеза знания», за познанием «вещи в себе?».
Не разумнее ли рассудить как раз наоборот?
Гегель разрушает оба постулата кантовской философии (запрет противоречия и категорический императив) с позиции историзма. Против них он заставляет свидетельствовать историю науки и нравственности. При этом нравственность понимается Гегелем широко, включая, по словам Энгельса, «…1) абстрактное право, 2) мораль, 3) нравственность, к которой, в свою очередь, относятся: семья, гражданское общество, государство»[5 — Маркс К., Энгельс К. Сочинения, 2 изд., т. 21, с. 295.].
История показывает, что вовсе не запрет противоречия и не категорический императив были тем идеалом, к которому изначально стремилась история человечества. Напротив, движущей силой развития духа в теории всегда было противоречие. Стало быть, не запрет, а наличие противоречия является формой и законом реального развивающегося духа (мышления). Диалектическое противоречие, т. е. столкновение двух взаимоисключающих и одновременно взаимопредполагающих тезисов есть поэтому не «фикция», не «иллюзия», не показатель заблуждения разума, не индикатор тщетности его попыток понять «вещь в себе», а его «естественная», имманентная ему форма и закономерность развития, а потому и форма постижения «вещи в себе».
Действительный идеал науки — это понимание вещи в себе как единства противоположностей, как живого развивающегося процесса, снимающего силой противоречия все «конечные», зафиксированные свои состояния.
Идеал знания и нравственности, который выдвигает Гегель против Канта, — это не застывшая мертвая «вещь», а «суть дела» — категория, диалектически противоречивая природа духа.
Вечное, никогда не завершаемое обновление духовной культуры человечества, происходящее через выявление противоречия в составе наличной стадии знания и нравственности и через разрешение этого противоречия — в рождении новой стадии, в свою очередь чреватой противоречием и потому также подлежащей «снятию», — таков идеал Гегеля. Это и было главной заслугой Гегеля в истории мысли. Однако это огромное завоевание было нейтрализовано идеализмом гегелевской философии. Гегель исходил из того, что именно мышление, саморазвивающееся через противоречие тезиса и антитезиса, есть причина развития и науки, и нравственности (т. е. истории). Поэтому идеал в его чистом виде вырисовывается перед человеком не в образах искусства и не в образе «идеального строя» жизни и нравственности, а только в «Науке логики», в виде системы диалектически развивающихся категорий. Всё же остальное — и искусство, и политическая история человечества, и промышленность, — короче говоря, все предметное тело цивилизации, — есть только «побочный продукт», издержки производства «чистой логики», сами по себе не имеющие значения. Таким образом, все другие (кроме логики) формы сознания и самосознания человечества — конкретные науки, право, искусство и т. д. — суть только «несовершенные воплощения» творческой силы диалектического мышления, земные воплощения идеала, представленного в «Науке логики».
В результате гегелевское учение об идеале оказалось в общем и целом крайне консервативным. Мышление, идеальный образ которого задан в «Науке логики», диалектично. Но когда это идеальное мышление обрабатывает естественно-природный материал, оно вынуждено с ним считаться. В итоге продукт всегда выглядит как идеал, преломленный через упрямую антидиалектичность земного, вещественно-человеческого материала.
Поэтому Гегель под видом единственно-возможного в земных условиях «воплощения» идеала и увековечивает (обожествляет) всю ту наличную эмпирию, которая ему исторически была дана. В том числе экономическую (хозяйственную) структуру «гражданского» — буржуазного общества, а далее, ее надстройку — конституционную монархию по образцу Англии или империи Наполеона. Прусская же монархия была им истолкована как весьма близкая к этому идеалу форма государства или как система, воплощающая этот идеал единственно-возможным в национально-немецких условиях способом.
Этот образ мысли вовсе не был личной изменой Гегеля принципам диалектики. Это было абсолютно-необходимым последствием и выводом из идеалистической диалектики. Соответственно идеал человека для Гегеля — это уже не всесторонне и гармонически развитая личность, а только личность, умеющая мыслить диалектически. При этом совершенно безразлично, кем эта личность является во всем остальном — чиновником или монархом, предпринимателем или даже лакеем. Таким образом, в качестве эмпирической предпосылки идеального (т. е. диалектически-мыслящего) человека эта теория идеала увековечивает наличную форму разделения труда в обществе, в частности товарно-капиталистическую. Разумеется, что ближе всего к идеалу, с этой точки зрения, стоит представитель диалектической логики. Таким образом, эта точка зрения идеализирует профессиональный кретинизм, возводит уродство в добродетель.
Условия же, обеспечивающие всесторонне-гармоническое развитие личности в современном (а тем более в грядущем) мире, согласно этому пониманию, абсолютно невозможны. Они были возможны лишь в младенческом состоянии мира, в рамках маленького античного полиса с его демократией. Большие размеры «современных» государств и сложность системы разделения труда делают невозможной и демократическую организацию общества, и всестороннее развитие способностей личности. Здесь, по Гегелю, естественной, т. е. соответствующей идеалу формой, является только иерархически-бюрократическая система управления общественными делами. Против этой стороны гегелевской философии государственного права прежде всего и была направлена критика Гегеля «слева», левогегельянская версия диалектики и учения об идеале. С этого же начал и Маркс. Именно в силу идеализма гегелевского учения об идеале гегелевский идеал органически враждебен коммунистическому идеалу, принципиально несовместим с ним. В силу этого выход из тупика, в который неумолимо попадала идеалистическая концепция идеала, был найден только тогда, когда диалектика связала свою судьбу с революционной борьбой пролетариата и порвала с формально-юридическим представлением о «равенстве» и об условиях развития личности.
Рассмотрев буржуазную ограниченность как кантовско-фихтеанского, так и гегелевского понимания идеала и подвергнув их критике с позиций пролетариата, Маркс и Энгельс материалистически переработали и использовали классические идеалистические учения об идеале. Человек отличается от животного не «мышлением» и не «моральностью», а трудом. Он деятельно преобразует природу и самого
