Гегеля — Маркса объявляют незаконной…
«Что же касается точнее отношения между этими тремя душами (так их можно называть, причем, однако, их все же неправильно отделяют друг от друга), то Аристотель делает касательно этого совершенно правильное замечание, что мы не должны искать души, которая была бы тем, что [323] составило бы общее всем трем душам, и не соответствовала бы ни одной из этих душ, в какой бы то ни было определенной и простой форме. Это — глубокое замечание, и этим отличается подлинно спекулятивное мышление от чисто формального логического мышления (курсив наш. — Э.И.).
Среди фигур точно так же только треугольник и другие определенные фигуры, как, например, квадрат, параллелограмм и т. д., представляют собой нечто действительное, ибо общее в них, всеобщая фигура (точнее — «фигура вообще». — Э.И.), есть пустое создание мысли, есть лишь абстракция. Напротив, треугольник есть первая фигура, истинно всеобщее, которое встречается также и в четырехугольнике и т. д., как сведенная к простейшей определенности фигура. Таким образом, с одной стороны, треугольник стоит наряду с квадратом, пятиугольником и т. д., но, с другой стороны, — в этом сказывается великий ум Аристотеля — он есть подлинно всеобщая фигура (точнее — «фигура вообще». — Э.И.).
…Аристотель, таким образом, хочет сказать следующее: пустым всеобщим является то, что само не существует, или само не есть вид. На деле всякое всеобщее реально как особенное, единичное, как сущее для другого. Но вышеуказанное всеобщее так реально, что оно само без дальнейшего изменения есть свой первый вид. В своем дальнейшем развитии оно принадлежит не этой ступени, а высшей»[1 — Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. 10, с. 284–285.].
Если взглянуть с этой точки зрения на проблему определения «общего вообще», как универсальной (логической) категории, как на проблему теоретической реконструкции «общего предка» семьи родственных значений, не имеющих как будто ничего общего, то появляется некоторая надежда ее решить.
Формально-логическая установка, ориентирующая на отыскание абстрактно-общего всем единичным представителям одного (и называемого одним и тем же именем) «рода», в данном случае капитулирует. «Всеобщего» в ее смысле тут обнаружить нельзя — и нельзя по той причине, что такового здесь действительно нет. Нет в виде актуально-общего всем индивидам «признака», определения, в виде сходства или тождества, свойственного каждому из них, взятому порознь.
Разумеется, при наличии известной лингвистической ловкости такое «тождество» можно найти везде, но это тождество и будет иметь всего-навсего номинальное значение.
Что «общего» у читателя с книгой? То, что и то и другое принадлежит трехмерному евклидову пространству? То, что в состав и того и другого входят углерод, кислород, водород и т. д.?
Что «общего» у работодателя и работополучателя? У потребления и производства?
Совершенно ясно, что конкретно-эмпирически-очевидное существо их связи, объединяющей различные явления (индивиды) в некоторое «одно», в общее «множество», полагается и выражается отнюдь не в абстрактно-общем для них признаке, не в том определении, которое одинаково свойственно и тому и другому. Это единство (или «общность») создается скорее тем «признаком», которым один индивид обладает, а другой — нет. И это отсутствие известного признака привязывает одного индивида к другому гораздо крепче, чем одинаковое наличие его у обоих…
Два абсолютно одинаковых индивида, каждый из коих обладает тем же самым набором знаний, привычек, склонностей и т. д., были бы друг для друга абсолютно неинтересны, не нужны. Им было бы друг с другом просто смертельно скучно. Это было бы попросту удвоенное одиночество. [324]
Один остроумный человек, разъясняя своему молодому другу азы диалектической логики, посоветовал ему задаться вопросом — что именно привлекает этого молодого человека в его невесте, в чем именно заключаются узы их «общности»?..
Речь тут идет, разумеется, не только и не столько об индивидуальностях, но и вообще об особенных (и в своей особенности — типичных) предметах, входящих в один — общий им «род» не номинально, а по существу дела. Скажем, о производстве и потреблении.
С этим и связано самое общее, самое абстрактное (и в силу этого пока небогатое определениями) понимание «всеобщего» в диалектике. Это — не то многократно повторенное в каждом отдельно взятом единичном предмете «сходство», которое представляется в виде «общего признака» и фиксируется «знаком».
Это прежде всего — та закономерная связь двух (или более) особенных индивидов, которая превращает их в моменты одного и того же конкретного, реального — а отнюдь не только номинального — единства, которое гораздо резоннее представлять в виде некоторой совокупности различных особенных моментов, нежели как неопределенное «множество» безразличных друг к другу «единиц» («атомарных фактов» и т. п.). Всеобщее выступает тут как закон или принцип связи таких деталей в составе некоторого целого, «тотальности», как предпочитал выражаться вслед за Гегелем К. Маркс. Здесь требуется не абстракция, а анализ.
Задача, разрешить которую путем отыскания «сходств» — абстрактно-общих «всем» деталям характеристик — надеяться, конечно, нельзя, попытка это делать была бы, очевидно, столь же безнадежной, как и намерение разобраться в устройстве и принципах работы радиоприемника на пути отыскания того «общего», что трансформатор имеет с резистором, конденсатор — с диффузором громкоговорителя, а все они, вместе взятые, — с переключателем диапазонов…
Если возвратиться отсюда к вопросу о генетической общности тех различных (и противоположных) значений, которые термин «общее» обрел в эволюции живого языка и выражаемого языком сознания, то вопрос, видимо, сводится к тому, чтобы распознать среди них то, которое можно с уверенностью посчитать за значение-родоначальника, а затем проследить — почему и как это исходное, первое по времени и непосредственно-простое по существу значение расширилось настолько, что стало охватывать и нечто противоположное, нечто такое, что поначалу вовсе не имелось в виду.
Поскольку наших далеких предков трудно заподозрить в склонности к изобретению «абстрактных объектов» и «конструктов», исходным, видимо, логичнее считать то значение, которое термин «общее» и до сих пор сохранил в составе выражений типа «общий предок» или «общее поле». И в пользу этого свидетельствуют и филологические изыскания.
К. Маркс с удовлетворением констатировал:
«Но что сказал бы старик Гегель, если бы узнал на том свете, что общее [Allgemeine] означает у германцев и скандинавских народов не что иное, как общинную землю, а частное [Sundre, Besondre] — не что иное, как выделившуюся из этой общинной земли частную собственность [Sondereigen]»[2 — Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 32, с. 45.].
Само собой понятно, что если иметь в виду этот, изначально простой — подлинно всеобщий, как сказал бы Гегель, — смысл слов, то в представлении, согласно которому «общее» («всеобщее») предшествует и по [325] существу и по времени «единичному», отдельному, частному, обособленному, нельзя обнаружить и намека на ту рафинированную мистику, в цвет которой окрашено это представление у неоплатоников и в христианской средневековой схоластике, где «всеобщее» сделалось синонимом «мысли», с самого начала рассматриваемой как слово, как «логос», как нечто бестелесное, спиритуализованное, чисто духовное. Напротив, «всеобщее» — в его первоначально-всеобщем смысле — отчетливо выступает в сознании — а потому и в выражающем его языке — как синоним вполне телесной субстанции, в образе воды, огня, крохотных однородных частичек («неделимых») и т. д. и т. п. Представление это можно посчитать наивным (хотя оно на деле далеко не столь уж наивно), грубо чувственным, «слишком материалистическим», но мистики тут нет даже в тенденции, даже и в помине…
Совершенно несуразным выглядит в свете этого соображения и то обвинение, которое постоянно выдвигают против материализма его противники, — обвинение в замаскированном «платонизме», который будто бы имманентно связан с тезисом об объективной реальности «всеобщего». Разумеется, если с самого начала принимать (а почему — неизвестно) взгляд, согласно которому «всеобщее» есть мысль и только мысль, то «криптоплатониками» окажутся не только Маркс и Спиноза, но и Фалес с Демокритом.
Отождествление «всеобщего» с «мыслью» — этот исходный тезис всякой системы философского идеализма, безразлично, принадлежит ли она к «эмпирическому» или к сугубо рационалистическому его крылу, — приходится расценить, однако, как совершенно бездоказательно принятую аксиому, как чистейший предрассудок, унаследованный от средневековья. Живучесть этого предрассудка не случайна. Связана она с той действительно огромной ролью, которую в становлении духовной культуры играло и играет слово и словесная «экспликация» мысли. Благодаря этой роли и возникает иллюзия, будто «всеобщее» имеет свое наличное бытие (свою реальность) только и исключительно в виде «логоса», в виде значения слова, термина, знака языка. Поскольку философское сознание, специально рефлектирующее по поводу «всеобщего», с самого начала имеет дело со «всеобщим» в его вербальном выражении, в его словесном бытии, догма и тождество «всеобщего» и «смысла (значения) слова» и начинает казаться ему естественной предпосылкой и почвой, на которой оно стоит, воздухом, которым оно дышит, — чем-то «самоочевидным».
Однако из того факта, что специально-философская рефлексия имеет дело со «всеобщим» с самого начала в его вербальном бытии, отнюдь не следует еще, что здесь можно ставить знак равенства.
Заметим попутно, что предрассудок этот, почитаемый за абсолютную истину современным неопозитивизмом, казался таковой же и столь нелюбезному неопозитивистам Гегелю. Гегель тоже искренне полагал, что материализм в качестве философской системы принципиально невозможен по той причине, что «философия — это наука о всеобщем, а всеобщее есть мысль», — именно мысль, и только мысль, и не может быть ничем иным… Правда, у Гегеля было то огромное преимущество перед позднейшими адептами этого предрассудка, что он прекрасно понимал одну простую до банальности истину, а именно что «мысль» (мышление) выражается (осуществляется, опредмечивается, эксплицируется) не только в слове, не только в цепочках «высказываний», но и в поступках, в деяниях человека, а стало быть, и в результатах этих деяний, в том числе в вещах, созданных трудом человека, его целенаправленной — т. е. разумной — деятельностью. Поэтому-то «формы мышления» и могут быть, по Гегелю, [326] обнаружены и расследованы в составе разумной деятельности человека, в каком бы материале эта деятельность ни выполнялась, в какой бы форме она ни «эксплицировалась». В соответствии с этим «логос» и понимается у Гегеля как форма, схема и смысл и «речи», и «сути дела» (Sage und Sache), и «былины», и «были», а не только как схема говорения, не только как схема построения цепочек слов, высказываний и формальных преобразований этих высказываний, как до сих пор утверждают неопозитивисты…
Основательно подорвав престиж предрассудка, состоящего в отождествлении мышления (= всеобщего) с речью (внутренней или внешней), Гегель, однако же, окольным путем возвращается к нему в плен, поскольку считает слово если и не единственной формой «наличного бытия мысли», то все же сохраняет за ним значение первой — и во времени и по существу — формы ее «наличного бытия», Мыслящий дух просыпается, согласно его концепции, сначала как «наименовывающая сила». И у Гегеля «вначале было слово», и слово было абсолютный дух, а уже потом, после того как мышление осознало себя
