касающихся проблемы «человеческого в человеке», встает здесь на точку зрения логики более серьезной и глубокой — той самой логики, которая вызревала в течение столетий в лоне философии, в специально-логических исследованиях Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта, Фихте и Гегеля, а свое конкретно-научное приложение обрела в «Капитале», в теории прибавочной стоимости Маркса, в материалистическом понимании истории и современности.
«Всеобщее» в таком толковании вовсе не есть синоним «понятия», «мысли», каковым оно более или менее явственно выступает и у Платона, и у Гегеля, и у Фомы Аквината, и у Карнапа, имеющих дело со «всеобщим» лишь постольку, поскольку последнее уже получило свое выражение в сознании, а еще точнее — в слове, это сознание непосредственно выражающем.
«Всеобщее» («конкретно-всеобщее») противостоит чувственно-данному многообразию особенных индивидов прежде всего не в качестве умственного отвлечения, а в качестве их собственной субстанции, в качестве конкретной формы их взаимодействия. Как таковое, «всеобщее» и воплощает в себе, в своей конкретной определенности, «все богатство особенного и единичного», и не только как возможность, но и как необходимость развертывания — так сказать, «реальной экспликации» — простой формы в многообразно расчлененную действительность.
Именно поэтому «всеобщее» тут и не может пониматься как абстрактное тождество (сходство) множества явлений, служащее основанием для операции их подведения под одно название, под одно имя или термин, — необходимость саморазвертывания «всеобщего», энергия его самодвижения заключается в нем в виде «напряжения противоречия», внутреннего противоречия формы — «всеобщее» поэтому понимается как нечто, различенное и внутри себя на свои собственные особенные моменты, находящиеся друг к другу в отношении тождества противоположностей, т. е. их живого конкретного единства, связи перехода друг в друга.
Но это уже особая тема, выходящая за рамки определения «всеобщего как такового» в его диалектико-материалистическом понимании. Оставаясь в этих рамках, следует добавить, что такое понимание «всеобщего» и путей его научного осознания, его отражения в определениях понятия, вовсе не является монопольным достоянием философской диалектики. Наука — реальная наука в ее историческом развитии, в отличие от ее изображений в эпистемологических и «логических» конструкциях неопозитивистов — всегда более или менее последовательно исходит из сходного понимания «всеобщего». Часто — вопреки тем сознательным логическим установкам, которые исповедуют ее представители. Это [334] обстоятельство ясно прослеживается на истории понятия «стоимость» — всеобщей категории политэкономии.
Абстракция «стоимости вообще» — и слово, эту абстракцию фиксирующее, — столь же древняя, как и рыночные отношения. Греческое «аксия», немецкое «верт» и т. д. и т. п. не созданы Петти, Смитом и Рикардо. «Стоимостью», или «ценностью», любой купец и крестьянин всех времен именовали все то, что можно купить и продать, все, что чего-то «стоит». И если бы теоретики политической экономии пытались выработать понятие «стоимости вообще», руководствуясь теми рецептами, которые до сих пор предлагает науке чисто формальная, номиналистически ориентированная логика, то понятия они, разумеется, никогда бы так и не создали. Тут речь с самого начала шла вовсе не о выявлении того абстрактно-общего, того сходного, чем обладает каждый из тех предметов, которые ходячее словоупотребление давным-давно объединило в термине «стоимость» (в этом случае они просто привели бы в порядок те представления, которыми на этот счет располагал любой лавочник, и дело ограничилось бы простой «экспликацией» представлений лавочника о стоимости, простым педантичным перечислением «признаков» тех явлений, к которым приложимо слово «стоимость», и не более; вся затея свелась бы просто к прояснению границ применимости термина). Все дело, однако, в том, что классики политэкономии поставили вопрос совершенно иначе, поставили так, что ответом на него оказалось понятие, т. е. осознание реальной всеобщности. К. Маркс ясно показал существо их постановки вопроса.
Первый английский экономист, Вильям Петти, добывает понятие «стоимости» следующим рассуждением:
«Если одну унцию серебра можно добыть и доставить в Лондон из перуанских рудников с такой же затратой времени, какая необходима для производства одного бушеля хлеба, то первый из этих продуктов будет составлять естественную цену второго»[8 — Там же, т. 26, ч. I, с. 358.].
Заметим попутно, что в этом рассуждении вообще отсутствует термин «стоимость» — речь идет о «естественной цене». Но мы присутствуем здесь именно при рождении фундаментального понятия всей последующей науки о производстве, распределении и накоплении «богатства», понятия «стоимости».
Понятие, поскольку это действительное понятие, а не просто выраженное в термине общее представление, выражает (отражает) и здесь — как в гегелевском примере с треугольником — такое реальное, данное в «опыте» явление, которое, будучи вполне «особенным» в ряду других «особенных», в то же время оказывается всеобщим, представляет стоимость «вообще».
Классики буржуазной политэкономии стихийно нащупали этот путь определения стоимости в ее общей форме. Однако задним числом, уже образовав это понятие, они пытались «верифицировать» его в согласии с канонами логики, опиравшейся на представления Джона Локка о мышлении и о «всеобщем», и это сразу же привело их к ряду парадоксов и антиномий. «Всеобщее», когда его пытаются «оправдать» через анализ таких его собственных особенных модификаций, как прибыль и капитал, не только не подтверждается, но и прямо опровергается ими, «противоречит» им.
Причину возникновения этих парадоксов, а потому и выход из них удалось установить лишь Марксу, и именно потому, что он руководствовался более глубокими — и именно диалектическими — представлениями о [335] природе «всеобщего» и его взаимоотношений с «особенным» и «единичным». «Реальность всеобщего в природе — это закон» (Ф. Энгельс), но закон в его реальности (это доказывает и современное естествознание, в частности физика микромира) не осуществляется как некоторое абстрактное правило, которому неукоснительно подчинялось бы движение каждой отдельно взятой единичной частицы, а только как тенденция, обнаруживающая себя в поведении некоторого более или менее сложного ансамбля единичных явлений — через «нарушение», через «отрицание» этого всеобщего в каждом отдельном (единичном) его проявлении. И мышлению волей-неволей приходится с этим обстоятельством считаться.
Всеобщие определения стоимости (закона стоимости) в «Капитале» Маркса вырабатываются в ходе анализа одной, и именно исторически первой и потому логически простейшей стоимостной конкретности — прямого обмена одного товара на другой товар, при строжайшем отвлечении от всех других особенных (развившихся на ее основе) форм — от денег, от прибыли, от ренты и т. д. Недостаток анализа стоимости у Д. Рикардо Маркс видит как раз в том, что тот при рассмотрении проблемы стоимости в ее общей форме «не может забыть прибыли». Потому-то абстракция Рикардо и оказывается неполной и — в силу этого — формальной.
Маркс же добывает решение проблемы в общей форме потому, что все позднейшие образования — и не только прибыль, но даже и деньги — предполагаются на этой ступени анализа еще не существующими. Анализируется только прямой, безденежный обмен. Сразу же видно, что такое возведение единичного во всеобщее принципиально отличается от акта простой формальной абстракции. Здесь вовсе не отбрасываются, как нечто «несущественное», особенности простой товарной формы, специфически отличающие ее от прибыли, ренты, процента и прочих особенных «видов» стоимости. Как раз наоборот — теоретическое выражение этих особенностей и совпадает с определением стоимости в ее общей форме. «Неполнота» же — и связанная с нею «формальность» абстракции Рикардо — состоит именно в том, что она образована, с одной стороны, при неспособности отвлечься от существования всех других — развитых — видов «стоимости» (в частности и в особенности прибыли), а с другой стороны, путем отвлечения от всех особенностей, в том числе и особенностей прямого товарного обмена. «Общее» тут и берется в итоге совершенно изолированно от «особого», «отдельного», перестает быть его теоретическим выражением…
Этим и отличается диалектическое понимание «всеобщего» от чисто формального.
Но не менее важно и отличие диалектико-материалистического его понимания от той интерпретации, которую получило «всеобщее» в идеалистической диалектике Гегеля. Это отличие важно четко обозначить по той причине, что в западной литературе по философии слишком часто ставят знак равенства между пониманием «всеобщего» у Гегеля и у Маркса — Ленина. Между тем совершенно очевидно, что ортодоксально-гегелевское толкование этой категории, несмотря на все его диалектические достоинства, в одном решающем и принципиальном пункте, а вовсе не в деталях смыкается с тем самым «метафизическим» взглядом, авторитет и влияние которого сам же Гегель так сильно подорвал. Особенно явственно это обнаруживается в конкретных применениях принципов гегелевской логики к анализу реальных земных проблем.
Дело в следующем. Когда Гегель поясняет свое — «спекулятивное» — [336] понимание «всеобщего» в противоположность «чисто формальному» на примере с геометрическими фигурами (толкуя треугольник как «фигуру вообще»), то на первый взгляд может показаться, что это понимание заключает в себе в готовом виде уже всю ту логическую схему, которая позволила Марксу справиться с проблемой всеобщего определения «стоимости», стоимости «как таковой». На первый взгляд дело действительно выглядит в этом примере так, что отличие «подлинной всеобщности» от пустого, чисто формального отвлечения Гегель видит в непосредственно-предметном его значении, в том, что «подлинно всеобщее» само существует в виде «особенного», в виде бытия «для другого», т. е. как эмпирически-наличная, во времени и пространстве (т. е. вне головы человека) данная и в созерцании воспринимаемая реальность.
На первый взгляд как будто так. Однако сам Гегель настойчиво предупреждает, что отношение между всеобщим, особенным и единичным ни в коем случае нельзя уподоблять отношению между математическими (в том числе геометрическими) образами и что такое уподобление имеет смысл лишь образной аналогии, столь же искажающей, сколь и проясняющей существо дела.
Геометрический образ, поясняющий логическое понятие («всеобщее») плох, по Гегелю, тем, что он слишком «обременен веществом чувственности» и потому — как и библейские мифы — представляет лишь известную аллегорию понятия, не более. Подлинное же «всеобщее», которое он толкует исключительно как Понятие с большой буквы, как чистую логическую категорию, следует мыслить уже совершенно очищенным от всех остатков «вещества чувственности», «чувственной материи», как рафинированно-бестелесную схему деятельности «духа». Исходя из этого, Гегель и упрекал материалистов именно за то, что они-де своим толкованием «всеобщего», по существу, его ликвидируют как таковое, превращают его в «особенное в ряду других особенных», в нечто ограниченное в пространстве и времени, в нечто «конечное», тогда как «всеобщее» должно специфически отличаться формой «внутренней завершенности» и «бесконечности».
«Всеобщее», как таковое, — в его строгом и точном значении — потому-то и существует, по Гегелю, исключительно в эфире «чистого мышления» и ни в коем случае — не в пространстве и времени «внешней действительности». В сфере последней мы имеем дело только с рядами «особенных отчуждений», «воплощений», «ипостасей» этого «подлинно всеобщего».
По этой причине для гегелевской логики совершенно неприемлемым — «логически неправильным» — было бы определение сущности человека как существа, производящего орудия. Для гегельянца-ортодокса — как и для любого представителя критикуемой им чисто формальной логики (это очень примечательное единодушие!) — определение Франклина и Маркса тоже чересчур «конкретно», чтобы
