прост: нужно постоянно стирать границу между «есть» и «должен», между тем, что реально существует, и тем, что, как предполагает идеология коллективистического общества, должно иметь место. Иными словами, диалектика предписывает использование многозначного языка, в котором на протяжении одного и того же рассуждения «есть» означает то существование, то долженствование, причем нет никакой возможности установить, какое из этих двух диаметрально противоположных значений имеется в виду в каждом конкретном случае. Благодаря этому создается и укрепляется основная иллюзия коллективистического человека – его ощущение, будто он живет одновременно в двух разных мирах: в скудном и полном тягот и бедствий мире настоящего и одновременно в совершенном, желаемом мире будущего, в мире «есть» и в мире «должно быть».
Телеологический характер диалектики не согласуется не только с принципом причинности, но и с понятием закона природы, также играющим центральную роль в методологии естественных наук. Эту сторону дела подчеркивает К. Манхейм: «Понятие диалектики – логической последовательности тезиса, антитезиса и синтеза – выглядит на первый взгляд необычайно рационально и фактически представляло собой попытку сконденсировать весь процесс развития в одну логическую формулу, представить всю историческую действительность доступной рациональной дедукции. Этот вид рационализма совершенно отличается, однако, от того, который находит свое выражение в буржуазном идеале естественных наук. Последний ставит себе целью выяснение общих законов природы; это демократический, а не диалектический вариант мышления. Ничего удивительного, что демократическое и научно ориентированное поколение специалистов сделало все, что было в их силах, чтобы освободить марксизм от диалектического фактора[741].
Манхейм характеризует диалектику как попытку рационализировать иррациональное. Такая попытка ведет к парадоксу и является чуждой естественно-научному мышлению. Основная функция диалектики состоит в рациональном объяснении «исторической личности», т. е. личности, взятой во всей ее исторической разнородности и неповторимости. При поиске исторических законов и обобщений индивид, как правило, теряется, диалектический же подход возвращает его как составляющую неповторимого процесса исторического развития и прогресса. «Таким образом, попытка понять принципиально иррациональный, исторически неповторимый индивидуум в рациональных категориях ведет к парадоксу в рамках диалектики, поскольку способствует созданию такого варианта рационализма, который должен вести к отрицанию самого рационализма»[742]. Еще одна функция диалектики – прослеживание «внутренней линии» развития цивилизации. «Она снова рационализирует нечто в основе своей иррациональное и чуждое недиалектическому естественно-научному мышлению»[743]. И наконец, диалектика представляет собой подход, ведущий к открытию смысла в историческом процессе. Следствием этой философской рационализации истории является «такая форма рациональности, которую трудно согласовать с позитивизмом естественных наук, чуждых всяким этическим оценкам и метафизике вообще»[744].
Манхейм прав, что диалектическая рациональность представляет собой особый тип рациональности, несовместимый, в частности, с рациональностью естественно-научного мышления и ведущий к неразрешимым парадоксам. Он полагает, что диалектика консерватора Гегеля «помогает решать проблемы по сути своей романтические»[745]. Речь, однако, надо вести не только и не столько о романтизме, утверждающем приоритет абстрактного, вымышленного мира над реальным, сколько о коллективизме, ставящем цель радикально преобразовать существующий социальный мир в соответствии с утопическим, не допускающим реализации образцом.
Интересен вопрос о связи диалектики и мистики. Обычно мистика определяется как религиозная практика, имеющая целью переживание в экстазе непосредственного «единения» с абсолютом (богом). Это – чересчур узкое определение, относящееся только к религиозной мистике. Испытывать чувство единения и непосредственного общения можно, очевидно, не только с богом, но и с другими объектами.
Мистика меняется от эпохи к эпохе. Во времена глубокой и искренней религиозности мистик общался с богом. Современный мистик может, вероятно, вступать в непосредственное «единение» с иными запредельными объектами.
Б. Рассел отмечает, что Гегель в молодости сильно тяготел к мистицизму, и «в некотором отношении его поздние работы можно рассматривать как интеллектуализацию того, что вначале появилось перед ним в мистической форме, как прозрение»[746]. Судя по всему, диалектика – эта внутренне противоречивая, «телеологически заостренная необходимость»[747] – служила Гегелю средством представления его мистического видения в форме, доступной если не слабому рассудку, то хотя бы более изощренному разуму. На эту сторону дела обращает внимание Э. Трельч. Он отмечает, что Гегеля часто понимали неправильно и называли «мистическим социальным романтиком». «Но мистика его общего сознания есть мистика его диалектики, которая для него самого была высшей логической ясностью…»[748].
Обычные квалификации диалектики – «трансрациональная», «трансрационалистическая» и т. п. – говорят, что диалектике тесно в рамках рационального, отвечающего требованиям логики мышления. Диалектика стремится прорвать кажущийся ей узким горизонт такого мышления и дать ему средства, делающие его всесильным. Только в этом случае оно окажется способным соединить нынешний, земной мир с неким запредельным миром и представить первый как необходимую ступень на пути ко второму. Диалектическое всемогущество делает мышление хорошим средством соединения мира мистических видений с реальным миром.
То, что самому Гегелю его диалектика казалось чрезвычайно ясной, объясняется, вероятно, ясностью того мистического прозрения, которое стояло перед его умом, когда он пытался передать его другим, прибегая к диалектике. Мистика и диалектика очевидным образом связаны друг с другом. Можно предположить, что диалектика является наиболее адекватной современной формой интеллектуализации мистических видений.
В заключение анализа роли диалектики в коллективистическом мышлении необходимо остановиться на двух, различаемых еще с античности смыслах слова «диалектика».
Диалектика в первом смысле – это философская теория, настаивающая на внутренней противоречивости всего существующего и мыслимого и считающая эту противоречивость основным или даже единственным источником всякого движения и развития. Намеки на такую теорию были еще у Гераклита, прозванного за неясность изложения своих идей Темным. Позднее диалектика как учение о противоречии возродилась в средневековой философии, прежде всего в христианской концепции бога и человека и человеческой истории. Как связная и универсальная теория такая диалектика впервые была разработана Гегелем. Затем она была активно подхвачена марксизмом, которому, впрочем, не удалось ни углубить, ни прояснить ключевые идеи Гегеля. В частности, вопрос о соотношении логического и диалектического противоречия остался в марксистско-ленинской диалектике столь же неясным, как и в теории Гегеля. С разложением марксизма-ленинизма явных сторонников диалектики в этом смысле, как будто, не осталось. Для ее возрождения необходима, судя по всему, новая версия коллективистической философии и хотя бы смутное предчувствие грядущей формы коллективистического общества.
Диалектика во втором смысле – это особый метод аргументации, суть которого в выдвижении наряду с тезисом также антитезиса и выведении из них следствий до тех пор, пока не станет ясным, какое из этих двух утверждений истинно. Термин «диалектический» впервые был использован Платоном, приписывавшим открытие диалектики как метода аргументации Зенону Элейскому. Платон утверждал, что Зенон применил к чувственной реальности ту же процедуру, которая, будучи примененной к интеллигибельной реальности, образует диалектику в платоновском понимании данного термина[749]. Эта процедура состоит в установлении тезиса посредством опровержения контрадикторного (противоречащего) ему утверждения. Само опровержение сводится к доказательству того, что такое утверждение приводит к противоречивым следствиям. Зеноновский метод всецело опирается, таким образом, на логический закон противоречия, требующий исключения противоречий из мышления. Диалектика Зенона предполагает существование разнообразных мнений, но не предоставляет каждому из мнений одинаковое право считаться действительным, т. е. истинным. Только одно мнение отождествляется с истиной, мнения же, противоположные чс-тине, считаются недействительными, т. е. ложными.
Иногда открытие диалектики как метода аргументации приписывается Протагору, говорившему, что относительно любого предмета могут быть высказаны два противоположных утверждения[750]. Протагор открыл ценность мнений для диалектики, однако он отрицал закон противоречия и тем самым делал диалектическую аргументацию бессильной. Судя по всему, Сократ был первым, кто сумел совместить два главных положения диалектики как теории аргументации: мысль о ценности мнений, в особенности противоположных мнений, и логический закон противоречия.
В недавнее время Н. Решер попытался формализовать диалектику как особую процедуру аргументации[751]. Термин «диалектика» Решер использует для обозначения процесса участия в «дискуссионном» поиске истины. Наука «диалектика» находится в таком же отношении к нашему фактическому знанию, в каком логика находится к нашему формальному знанию: диалектика являет собой как бы механизм рационального обоснования. Решер полагает, что его формальная диалектика хорошо сочетается с классической квантитативной логикой и аристотелевской формальной силлогистикой, к которой добавлен «при-прочих-равных-условиях» оператор. В диалектическом рассуждении (в противовес дедуктивному) оценка познавательного статуса тезиса никогда не отрывается от его доказательства. Логика утверждений и контрутверждений Решера содержит, наряду с понятием чисто логического вывода, также понятие «чистого» формального вывода в условных отрицаниях; она допускает неодинаковость статусов оппонента и пропонента. Эта логика характеризует возможности и ограничения обмена противоположными мнениями в диалоге, допускает учет новых эмпирических данных и отличает прямое несогласие от частичного или молчаливого. Она разрешает ссылаться в диалоге на сказанное ранее, а также различным образом переформулировать обсуждаемое.
Книга Решера является редкой попыткой развить античную идею диалектики как диалогического метода аргументации. В современной западной эпистемологии термин «диалектика» в этом его смысле вообще не употребляется, хотя обозначаемый им метод аргументации отвечает ее духу.
Коллективистическое мышление высоко оценивает диалектику как теорию единства и борьбы противоположностей. Одновременно оно с большой остороженностью относится к диалектике как сложившемуся еще в античности диалогическому методу аргументации. Индивидуалистическое мышление, напротив, склонно видеть в диалектике в первом смысле, тяготеющей к нарушению законов логики, едва ли не интеллектуальное мошенничество. Зато в диалектике как дискуссионном поиске истины это мышление усматривает вполне правомерный и полезный, особенно в гуманитарных науках, метод познания.
В заключение обсуждения диалектики можно сделать одно замечание. Оно касается рациональности человеческого мышления. В давно ведущихся спорах о рациональности совершенно опускается из виду, что рациональность обычного мышления, подчиняющегося законам логики, и рациональность мышления, «вооруженного диалектикой» (диалектического мышления), – это два разных типа рациональности. Коллективистическое мышление всегда явно или скрытно тяготеет к диалектике; индивидуалистическому мышлению она представляется совершенно искусственной концепцией, не помогающей, а, напротив, мешающей познавать мир. Это означает, что рациональность коллективистического мышления в целом, взятого вместе с характерными для него экскурсами в диалектику, принципиально отличается от рациональности индивидуалистического мышления.
Гегель утверждал, что свобода является необходимым условием философии. За этим убеждением стояла, прежде всего, уверенность, что современное Гегелю немецкое общество представляло собой подлинное царство свободы и тем самым являлось средой, наиболее благоприятной для философии. Далее, Гегель был убежден, что его собственная философия, востребованная этим «царством свободы», есть как раз та вершина, к которой долго и трудно шла мировая философия. И наконец, Гегелю хотелось представить свою философию как продолжение и завершение великой античной философской традиции: древнегреческая философия могла содержать только зародыши подлинной философии, поскольку в Древней Греции свободными являлись лишь некоторые, а не все.
«После Гегеля стало банальностью утверждать, – пишет Э. Берти, – что философия родилась в Греции, потому что в Греции впервые мы находим реализованной ту самую свободу мысли, которая является необходимым условием самой философии»[752].
Гегелевская идея, что свобода – необходимое условие философии, ошибочна. Неверной является и идея, что чем более свободно общество, тем большего расцвета достигает в нем
