в конце XVII и в XVIII веке»[869]. Еретические движения средних веков преследовали, как правило, цель заместить умеренный средневековый коллективизм какой-то более последовательной и жесткой его формой. Не удивительно, что те из них, в которых особенно резко проявлялись коллективистические тенденции, были непримиримо враждебны той конкретной религии, которая исповедовалась окружающим их обществом. «Призывы к убийству папы, истреблению всех монахов и священников – проходят красной нитью через их историю. Поразительна ненависть этих движений к основным символам христианства: кресту, храму. Сожжение крестов, осквернение церквей мы встретим начиная с первых веков христианства и можем проследить вплоть до наших дней»[870].
Интересно отмстить, что русская революционная интеллигенция второй половины XIX в., имевшая несомненный коллективистический уклон, также была проникнута духом аскетизма. Это нашло, в частности, отражение в романе Н.Г. Чернышевского «Что делать?» и во многом способствовало успеху этого романа. Он принадлежит, пишет Н.А. Бердяев, «к типу утопических романов. Художественных достоинств этот роман не имеет, он написан не талантливо. Социальная утопия, изложенная в сне Веры Павловны, довольно элементарная. Кооперативные швейные мастерские сейчас никого не могут испугать, не могут вызвать и энтузиазм. Но роман Чернышевского все же очень замечателен и имел огромное значение. Это значение было главным образом моральное. Это была проповедь новой морали»[871]. Бердяев замечает, что роман не случайно был назван одним из богословов «христианской по духу книгой». «Прежде всего эта книга аскетическая. Герой романа Рахметов спит на гвоздях, чтобы приготовить себя к перенесению пытки, он готов во всем себе отказать. Наибольшие нападки вызвала проповедь свободной любви, отрицание ревности как основанной на дурном чувстве собственности. Эти нападения исходили из правого, консервативного лагеря, который на практике придерживался гедонистической морали…»[872]. Бердяеву, отстаивавшему «социализм с религиозным (христианским) лицом» и понимавшему, что социализм немыслим без аскетизма, мораль «Что делать?» казалась «очень чистой и отрешенной»[873].
Достаточно, впрочем, о проповеди аскетизма в работах теоретиков коллективистического общества. На аскетическом ограничении жизни настаивали сторонники античных форм коллективизма. Аскетизм был одной из ведущих характеристик средневекового умеренного коллективизма, а те, кто стремился к более радикальному коллективизму, требовали и более жесткого аскетизма. Античный и средневековый коллективизм не мог обходиться без религии и ограничивался поэтому лишь идеей сужения сферы ее действия. Социалистический (и коммунистический) аскетизм пошел дальше и потребовал не только устранения религии, но и уничтожения или резкого ограничения таких, всегда неудобных для коллективизма социальных институтов, как частная собственность и семья. Коротко говоря, аскетизм является составным элементом всех исторически существовавших теорий коллективистического общества, хотя сами формы аскетизма и его, так сказать, размах менялись от эпохи к эпохе[874].
Характерно, что социолог В. Парето, являвшийся современником Чернышевского и Бердяева, но бывший, в отличие от них, противником социализма, очень не любил аскетов. «У людей наблюдается особый род чувств, не имеющий подобия у животных, – писал Парето. – Они побуждают индивидов налагать на себя лишения, воздерживаться от удовольствий без какой-либо личной пользы, поступать наперекор инстинкту, подталкивающему живые существа стремиться к приятному и избегать неприятного. Такова сущность феноменов, известных под именем аскетизма»[875]. Парето высмеивает аскетов и смотрит на них со смешанным чувством удивления, негодования и восхищения. Он рассматривает различные формы аскетизма и заключает, что все они содержат в себе общий элемент, константу – страдания, налагаемые людьми на самих себя. Люди действительно вынуждены подавлять многие свои желания, будучи не в состоянии удовлетворить их все. Природа вложила в человека столько желаний, что средства для их удовлетворения всегда недостаточны. Чувства, подчиняющие желания дисциплине, подобные склонности к самоотверженности и самопожертвованию, общественно полезны. Но когда эти чувства получают чрезмерное развитие, они приводят к аскетизму. Последний, полагает Парето, уже не полезен человеку, а представляет собой патологическую форму дисциплины желаний. Взгляд Парето на аскетизм как на гипертрофию чувства социальности интересен тем, что в индивидуалистическом обществе он является если не стандартной, то наиболее распространенной точкой зрения.
Аскетизм – сложная и неоднозначная тенденция коллективистической жизни и культуры. Совершенно неоправданно сводить аскетизм, в частности средневековый, к умерщвлению плоти и какой-то разновидности монашества, как это делали, к примеру, Г. Эйкен и Л. Шестов.
«Сущность церковно-аскетического понимания жизни, – писал Эйкен, – заключалась в противоположении жизни земной, плотской – с одной стороны, и жизни загробной, духовной – с другой. Насколько бессмертный дух выше бренной плоти, настолько же загробная жизнь, жизнь вечная важнее жизни земной, скоропреходящей. Сама по себе земная жизнь не имеет никакой цены; она получает смысл и значение лишь постольку, поскольку является приготовлением к жизни загробной. В чем же должно заключаться это приготовление? В умерщвлении плоти. Плоть – враг человека; она источник греха и виновница вечной погибели человека; она темница души, связывающая последнюю своими оковами. Отсюда умерщвление плоти – основная мысль аскетизма; логический вывод из этой мысли есть монашество: для умерщвления плоти необходимо отречение от мира, который есть царство плоти»[876]. Аналогичное узкое и упрощенное истолкование аскетизма, пригодное, пожалуй, только для морализаторских замечаний в адрес средних веков, давал Шестов: «Средневековье питало загадочную и непонятную зависть ко всему нормальному, самоудовлетворенному, законченному… А средства католичества известны: лишения, аскетизм, умерщвление плоти. Самый нормальный человек, если его подержать некоторое время на монашеском режиме, потеряет душевное равновесие и все те добродетели, которые одновременно живут в здоровом духе и здоровом теле. Католичеству только этого и нужно было»[877].
Будучи существенной характеристикой средневековой жизни, аскетизм проявляется во всех сферах средневековой культуры и никоим образом не сводится к одному лишь умерщвлению плоти[878].
Коллективизм, в какой бы форме он ни существовал, удваивает мир, подразделяя его на низшую (земную, нынешнюю) и высшую (небесную, будущую) части, и подчиняет первую часть второй. Аскетизм представляет собой отказ от земного, нынешнего, реального мира, пренебрежение им, его умаление или даже отрицание и одновременное возвеличение божественного, будущего и т. п. мира. Как таковой, аскетизм является следствием общей спекулятивной ориентации коллективизма – приоритета духовного над материальным, умозрительного мира над реальным миром. Понятый широко, аскетизм имеет онтологические основания, поскольку он опирается на определенное мировоззренческое представление о структуре мира, его частях и их взаимных связях.
Эйкен противопоставляет средневековый аскетизм и экспансионизм, характерный для средневекового христианства, считая эти две основные тенденции средневековой жизни несовместимыми. Однако если аскетизм истолковывается как максимально допустимое отречение от земного, нынешнего мира в пользу умозрительного, то противоречие между аскетизмом и экспансионизмом оказывается мнимым. Напротив, возвеличение умозрительного мира, входящее в суть аскетизма, скорее предполагает, чем исключает идею предельно широкого утверждения основных ценностей, ведущих к умозрительному миру, в реальном мире. Экспансионизм столь же естественное следствие коллективизма, как и аскетизм. Они не только согласуются, но и взаимно поддерживают друг друга.
В аскетизме можно выделить его материальную и духовную составляющие. Материальный аскетизм обычно предполагает отрицание или хотя бы порицание собственности, отрицание семьи или по меньшей мере решительное изменение се роли в обществе, подразделение материальных потребностей человека на естественные и искусственные и принижение последних и т. п. Духовный аскетизм может включать отказ от многих духовных и интеллектуальных потребностей или даже превознесение нищеты духа, ограничение участия в духовной или интеллектуальной жизни своего времени, отказ от осуществления своих политических и гражданских прав и т. п. Граница между материальным и духовным аскетизмом является, конечно, относительной.
Средневековый аскетизм предполагает сдержанность всех проявлений земной жизни, сведение к минимуму всех земных целей и забот; сдержанность в проявлении всех земных чувств и радостей; уменьшение роли человеческой плоти в жизни человека (но ни в коем случае не умерщвление плоти на этом пути воздержания); сдержанность в изображении земной жизни, ее богатства и многообразия в искусстве; постоянное выявление и культивирование того, что является живым свидетельством иной, более возвышенной духовной жизни. Можно сказать, таким образом, что средневековой аскетизм действует в контексте живой и целостной средневековой культуры и, в частности, испытывает на себе влияние не только ее спекулятивной общей ориентации, противопоставляющей совершенство небесного мира несовершенству мира земного, но и влияние всех иных характеристик этой культуры.
Хорошим примером здесь может быть трактовка Августином «похотей плоти»[879]. Эти «похоти» понимаются им намного шире, чем просто неконтролируемое сексуальное влечение («распутная тревога»), хотя оно наиболее трудно преодолимо. К разновидностям плотской похоти относятся также влечение к наслаждению пищей и вином, к наслаждению запахами, звуками, красками и формами. Подобные наслаждения опасны, однако, не вообще, а лишь когда они становятся самоцелью. Если половое чувство не цель, а лишь средство продолжения рода, если вкус только средство утоления голода и жажды, если обоняние, осязание, слух и зрение служат только для необходимого человеку распознавания стоящих перед ним вещей и не превращаются в самостоятельный источник наслаждения, тогда человек пользуется своими чувствами вполне нормально и «морально», не сбиваясь на путь порока.
Говоря о соблазнах зрения, сопровождающих жизнь человека непрерывно, за исключением сна, Августин подчеркивает, что ни красота, ни тем более красота человеческих произведений не должны становиться предметом самоцельного наслаждения. Прельщает прекрасное зрелище предметного мира, расцвеченного благодаря солнечному свету приятными красками и наполненного благообразными формами. Прельщает и то, что добавлено к красоте природы трудом человека: произведения ремесел и искусства, одежда, обувь, посуда и всяческая утварь, картины и другие изображения. Но ко всему этому следует относиться чрезвычайно осторожно. Даже свет солнца, позволяющий нам все это видеть, без которого душа тоскует и омрачается, не заслуживает сам по себе нашей радости. За этим светом и этим миром стоит иной, духовный свет, изливающийся от бога, создателя и устроителя этого мира, а свет солнца и свет всей земной красоты, взятый сам по себе, только соблазняет слепых любителей прелестей мирской жизни.
Произведения рук человеческих прекрасны, по Августину, лишь постольку, поскольку в них присутствуют следы идеальной красоты, заключенной в боге: «Искусные руки узнают о красивом у души, а его источник та красота, которая превыше души… Мастера и любители красивых вещей от нее взяли мерило для оценки вещей, но не взяли мерила для пользования ими»[880].
Мир непрерывно соблазняет своими усладами все пять человеческих чувств, и Августин стремится убедить человека в необходимости постоянно воспитывать в себе презрение к миру и его красоте. «Отношение к миру, которое он проповедует, – заключает Г.Г. Майоров, – еще более аскетическое, чем у неоплатоников: ничто не должно привлекать нас в этом мире настолько, чтобы хоть на миг отвлечь наше внимание от нашей души и Бога»[881].
Аскетическое отношение к земному миру требует сдержанности не только в его созерцании и изображении, но и в его познании. Августин говорит об искушении суетным знанием, что оно даже более опасно, чем все плотские вожделения. Страсть к исследованию окружающего мира («похоть очей»), пустое и жадное любопытство, рядящееся в одежду знания и
