когда общей задачей философии являлись не просто прояснение или разбор оснований и даже не просто ответы на некоторые вопросы, а именно построение оснований как готовых принципов, которые были бы «твердыми», то есть не подлежащими пересмотру, и отталкиваясь от которых можно было бы «двигаться дальше» во-первых, в науку, а во-вторых, в более специальные области философии. Сетования по поводу того, что философия-де, не смотря на свою 2000-летнюю историю так, и не достигла такого рода результатов, можно найти и у Декарта, и у Спинозы, и у Канта. Как на обратный пример, достойный подражания, некоторые философы ссылались на математику, которой вроде бы удается сохранять такого рода твердое ядро, несмотря на все метаморфозы развития. Хотя математика, как и философия, пересматривалась очень основательно (особенно в Новое время), старые математические результаты могли оправдываться в новой науке, пусть в «усовершенствованном» и «лучше обоснованном» виде. Философия же всякий раз буквально начинала с начала, каждый раз декларируя, что твердые начала «наконец» найдены. Постоянные неудачи построения общего философского фундамента, которые, вместе с тем, не кажутся неудачами собственно философскими (ведь трудно назвать неудачными философские работы Декарта, Спинозы и Канта!), закономерно привели к критике фундаментализма и отказу от него. В современной философии можно выделить две альтернативы фундаментализму. Первая альтернатива это «дескриптивная» философия, которая, перефразируя Маркса, ограничивается тем, чтобы описывать основные принципы мышления, но не создавать и не пересматривать их. Философ-«описатель» не будет предписывать ученому, на каких фундаментальных принципах тому необходимо строить свою науку, а будет анализировать реальную деятельность ученого, выявляя скрытые предпосылки его работы. Другая важная модификация описательной философии — это философия естественного языка, которая ставит своей целью фиксацию, но не изменение принципов обыденной речи. Вторая альтернатива фундаментализма, восходящая к Хайдеггеру, это деструктивизм, который видит цель философии не в построении, а, напротив, в разрушении господствующих культурных принципов. Эти две альтернативы, на самом деле, не так уж далеки друг от друга, как это может показаться на первый взгляд. Старое понятие анализа, на которое опирается описательная философия, подразумевает современную де(кон)струкцию. Можно сказать, что современные понятия деструкции и деконструкции уточняют понятие анализа применительно к философии, подчеркивают радикальный характер именно философского анализа. Если научный анализ всегда может остановиться, дойдя до основных принципов, базисных элементов анализируемой реальности, — так, например, геометр, доходит до точки — то философский анализ только тут, собственно говоря, и начинается. Поэтому он, действительно, состоит не просто в «разложении» предмета на составные части, которые без проблем всегда можно собрать обратно, получив предмет в прежнем виде, но в полном преображении предмета, уничтожении старого и рождении нового.
Таким образом, и фундаментализм, и деструктивизм в философии представляются одинаково однобокими интерпретациями , абсолютизирующими только одну из сторон философской задачи, которая состоит в переобосновании, переопределении культуры, в воспроизведении оснований заново. Категории «твердого» и изменчивого, понятия о фиксации результата и его развитии являются вторичными по отношению к понятию «заново». Даже научная теория «существует» как «полученный результат» только в воспроизведении, которое никогда не бывает буквальным. Тем не менее в науке действительно можно говорить о новых результатах, полученных на основании старых. В философии это невозможно, поскольку всякая философия бывает новой только в том смысле, что она заново делает то, что делает всегда — переобосновывает. В этом, если угодно, состоит специфика философского дискурса. Нельзя сказать, делает ли это философия каким-то новым способом или же только повторяет старое, поскольку оба эти суждения предполагают возможность удержать старое и сравнить его с новым. Но философия не может этого сделать, поскольку она переобосновывает культуру не частично (сохраняя старое для сравнения с новым), а полностью, радикально заново. Поэтому остается противоречие между философским радикализмом (как фундаменталистским, так и деструктивистским) и умеренной «научной философией», ограничивающей себя как в анализе, так и в синтезе. Таким образом, я считаю, что критику фундаментализма можно принять только как критику проекта построения такого фундамента, который не нужно будет перестраивать, а нужно будет только достраивать. Но нельзя принять критику фундаментализма как критику философской радикальности, ибо отказ от радикальной философии равнозначен отказу от философии вообще.
3.2. Философский и политический радикализм
В связи с философским радикализмом встает вопрос, который отнюдь не является только теоретическим: о соотношении философского радикализма с политическим. Часто считают, что философский радикализм является оправданием радикализма политического (и что вообще философия является «теорией политики»). Некоторые, усматривая в философском радикализме собственно философскую ценность, считают, что философский радикализм должен ограничиваться во имя якобы нефилософского требования стабильности политической системы. Я считаю эти мнения неверными в принципе и основанными на полном непонимании того, что такое философский радикализм. Правильно, что всякий подлинный философский акт подобен природному или социальному катаклизму — землетрясению, изменяющему естественные границы ландшафтов и материков, войне, изменяющей границы между государствами, рождающей и уничтожающей государства, революции, полагающей новые принципы власти и порывающей преемственность с прошлым. Из этой аналогии, однако, вовсе не следует причинная связь, в частности не следует, что философия влечет за собой войны и революции. Философия, наоборот, невозможна в состоянии войны и революции. Нужно различать философский и политический радикализм внутри самой философии. Свое оправдание в войне и насилии ищет слабая философия, которой не хватает собственно философского радикализма.
Более того, именно благодаря своему «подобию» войне, философия является реальной альтернативой войне. Дело не в том, что философия, подобно спорту и торговле, симулирует войну и таким образом отвлекает людей от настоящей войны. Рано или поздно любому человеку становится недостаточно подобий и он хочет испробовать настоящего — и ради чего от этого отказываться?
В своем проекте вечного мира, основанном на господстве права, Кант принимает за аксиому, что наряду с законами природы существуют объективные законы человеческой свободы, на которых строится система права. Неправовое поведение, в частности войну, Кант понимает как «природное состояние», когда люди просто игнорируют одно из царств бытия, а именно свободу, и остаются вместе с другими животными полностью в царстве природы. Однако такое постулирование свободы мало что проясняет и оказывается совершенно догматическим так же, как и определение войны как естественного состояния. Ведь не только в обществе людей, но и в природе мы можем найти примеры мирной (хотя, разумеется, и не основанной на праве) жизни животных. В сообществах животных, как и в обществе людей, стоит проблема войны и мира. Рассмотрим ее несколько подробнее.
Война в природе — это, по Дарвину, борьба видов за существование. Эта война отличается от человеческих войн в первую очередь тем, что воюющими сторонами в природе являются различные биологические виды, тогда как участники человеческих войн принадлежат к одному виду Homo sapiens. Целью и смыслом естественного отбора является биологическая эволюция, появление новых, в том числе и более сложно организованных биологических видов. Целью и смыслом человеческих войн является установление государственной власти, установление справедливости (в частности отмщение). Кроме того, естественный отбор и человеческие войны существенно отличаются по способу, которым мы о них говорим и знаем. Естественный отбор в природе — это биологическая гипотеза, сконструированная на основании различных эмпирических свидетельств, которые (в идеале, конечно) всегда могут быть предъявлены непосредственно. Человеческие войны принадлежат истории: мы знаем о них, главным образом, по пересказам свидетельств их участников. Я не знаю, можно ли с точки зрения современной биологии говорить о том, что закон естественного отбора к человеку неприменим, однако можно наверняка сказать, что биологическая эволюция не является целью и смыслом жизни человека. Фактически, дело обстоит так, что сегодня как никогда раньше Homo sapiens способен доминировать на биологической арене и истреблять другие биологические виды (впрочем, соперничество с микроорганизмами все еще остается актуальным), однако сегодня все видят в этом трудность, а не достижение. Основные смыслы и цели людей перенесены в историю, в область политики и экономики. Заметим, между прочим, что переход от биологической эволюции к истории существенным образом связан с языком и письменностью: история в узком смысле слова начинается там, где появляются письменные свидетельства; воюющие между собой народы отличаются друг от друга в первую очередь языком, а законы, устанавливаемые в результате войн — это записанные тексты. Конечно, история состоит не только из войн, а жизнь животных — не только из истреблений мутантами существующих видов, однако как войны, так и «удачные» мутации являются ключевыми, смыслополагающими моментами соответственно человеческой истории и биологической эволюции. Обычным образом понимаемая история просто лишится смысла, если в ней не будет войн — в этом, на мой взгляд, и состоит главная сложность реализации любых проектов вечного мира, подобного кантовскому. (Впрочем, справедливости ради, нужно сказать, что Кант видел смысл истории без войн в том, что он называл «свободой». Нам нужно только точнее определить этот смысл.) Никакие установления не могут существовать не возобновляясь — здесь стоит по-новому применить оппозицию старого и нового, — не возобновляясь, установления быстро дряхлеют и умирают. Поэтому пацифизм в истории почти всегда имеет бранный оттенок, оттенок слабости. Конечно, обычно человеку мир часто кажется предпочтительнее войны. Может быть, однако, это только человеческая слабость? Наверное так оно чаще всего и бывает. Конечно, такой основанный на трусости, лени и слабости пацифизм не может устоять перед такими военными добродетелями, как бесстрашие, самоотверженность и исполнение долга, в которых человек находит оправдание собственной жизни в истории. Однако сказанное не означает фатальной неизбежности или даже необходимости войны, поскольку история имеет свои пределы так же, как и биологическая эволюция. Говоря о конце истории, я имею в виду мнение японского философа, который связал конец истории с концом «холодной войны» и распадом СССР: после того, как соперничество двух социальных систем закончилось распадом одной из них, сам вопрос общественного устройства и государственной власти потерял свой драматизм, свою смыслополагающую функцию и стал чем-то рутинным, гигиеническим (смазывание порезанного пальца йодом или санитарная обработка квартиры по своему смыслу не является шагом в борьбе видов за существование, хотя формально указанные действия могут быть квалифицированы именно так). Конец обычной истории, истории власти выводит на первый план другую историю, которая на самом деле началась уже давно, — культурную историю (культуру), в которой смыслополагающую функцию выполняет не война, а философия.
Если еще раз сопоставить гражданскую историю с биологической эволюцией, то переход от гражданской истории к культурной не покажется столь уж радикальным: язык и письмо, которые определили переход от биологической эволюции к истории, при переходе к культурной истории получают еще больше прав: если есть перо и бумага, не нужно писать на земле кровью. Сказанное не дает никакой уверенности в том, что практический проект
