вещи в уютной и обжитой квартире, эти штампы помогают нам держаться за наши понятия. В общении, как правило, они занимают маргинальные позиции, служа своеобразной «инкрустацией», довеском к понятиям. Однако, на мой взгляд, именно эти «обрамления» создают синхронность, синергизм и как следствие — возможность для понимания и общения. Без этого обрамления понятия были бы непонятны. Блуждание по ним, припоминание их по поводу и без повода как бы поддерживает общую коммуникативную реальность.
Возвращаясь к образу обезьянки за пишущей машинкой заметим, что фрактальное блуждание I напоминает случай, когда правил становится так много, что обезьянка становится как бы их заложницей — напечатав «А» она, следуя правилу, должна напечатать «Б». Но внешнего образца по-прежнему нет обезьянка не перепечатывает текст. Текст сжат, зашифрован в правилах. Уже потом, сличая вроде бы разные тексты, написанные по одним и тем же правилам, можно сделать вывод об общих культурных ситуациях познания.
Например, штампы, употребляемые графоманами, несут некоторую культурную информацию об архетипах, о пространстве блуждания I по понятиям. Один образ устойчиво связывается с другим, образуя штамп: если «лайнер» — то «серебристый», если «любовь», то обязательно «кровь». Визуальные образы, звуки, цепляясь друг за друга, не выпускают за пределы понятий и ассоциаций, сформированных культурой.
Открытие графоманом рифмы «ночь-прочь» и цепочек образов, известных еще Ломоносову, имеет для графомана ценность. Хотя бы ценность личного, персонального переживания непосредственной радости творчества, открытия, познания. И эта радость педагогична. Она является познавательной и образовательной практикой.
Но какова разница между графоманом и поэтом? То есть — можно ли различить блуждание I и блуждание II? Можно ли разделить ситуации: познающий заложник языка (блуждание I) и познающий — творец языка (блуждание II)? Ведь если мы зададим, к примеру, правило, согласно которому всякий, кто использует рифму «ночь-прочь» является графоманом, то заведомо ошибемся, эту рифму можно обыграть, поставить в неожиданный контекст, создав интересное стихотворение.
Ситуация власти языка над познающим достаточно остро переживается современной философией.
Наиболее ярко ее анализирует Мишель Фуко. Приведу цитату из главы VIII его книги «Слова и вещи»: «Выражая свои мысли словами, над которыми они не властны, влагая их в словесные формы, исторические измерения которых от них ускользают, люди полагают, что их речь им повинуется, не ведая о том, что они сами подчиняются ее требованиям. Грамматические структуры языка оказываются априорными предпосылками всего, что может быть высказано. Истина дискурсии оказывается в плену у философии. Отсюда необходимость возвыситься над мнениями, философиями, быть может, даже науками, чтобы добраться до слов, которые сделали их возможными, и еще далее — до мысли, чья первоначальная живость еще не скована сеткой грамматик. Этим и объясняется столь заметное в XIX веке возобновление практики толкования текстов. Это возобновление обусловлено тем, что язык вновь обрел загадочную плотность, которая была ему свойственна во времена Ренессанса. Однако теперь уже дело не в том, чтобы вновь отыскать скрытую в нем первоначальную ветвь, но чтобы расшевелить слова, которыми мы говорим, выявить грамматический склад наших мыслей, развеять миры, которые одушевляют наши слова, вновь сделать звучным и слышимым то безмолвие, которое всякая речь уносит с собой, когда она выражает себя. Первый том «Капитала» — это толкование «стоимости», весь Ницше — это толкование нескольких греческих слов, Фрейд — толкование тех безмолвных фраз, которые одновременно и поддерживают, и подрывают наши очевидные дискурсы, наши фантазмы, наши сны, наше тело. Филология как анализ всего того, что говорится в глубине речи, стала современной формой критики. Там, где в конце XVIII века речь шла о том, чтобы очертить границы познания, теперь стараются распутать синтаксис, сломать все принудительные способы выражения, вновь обратить слова к тому, что говорится сквозь них и вопреки им. Пожалуй, бог теперь находится не столько по ту сторону нашего знания, сколько по сю сторону наших фраз; и если западный человек неразлучен с ним, то это не из-за неодолимого стремления выйти за рамки наличного опыта, но из-за того, что сам язык постоянно пробуждает его под сенью своих законов: «Боюсь, что мы не можем избавиться от бога, покуда мы верим еще в грамматику». [16, с.130]. В XVI веке интерпретация шла от мира (одновременно вещей и текстов) к Божественной речи, которая в нем расшифровывалась; наша интерпретация или, точнее, та интерпретация, которая сложилась в XIX веке, идет от людей, бога, от наших познаний или химер к словам, которые делают их возможными, и обнаруживается при этом не суверенность первозданной речи, а то, что мы, не раскрыв еще рта, подвластны языку и пронизаны им. Таким образом, современная критика посвящает себя весьма странному роду толковательства: оно движется не от констатации существования языка к раскрытию того, что он означает, но от явственного развертывания дискурсии к выявлению языка в его собственном бытии».
То есть толкование — это уже не столько интерпретация теста, сколько поиск и самодостраивание некоторых познавательных механизмов. И эти механизмы могут быть различными. Это различие я вижу в различии блуждания I и блуждания II.
Можно предположить, что блуждание I отличается от блуждания II степенью осознания той познавательной ситуации, в которую погружен сознающий. Сама постановка вопроса о том, что язык это не средство, нужное для объяснения «настоящих вещей», постановка вопроса о подвластности языку радикально меняет ситуацию. Действительно, графоман не видит того, что он говорит штампами, — так же как господин Журден не знает, что он говорит прозой.
Отсюда можно сделать вывод о том, что блуждание I и блуждание II различаются по рефлексивным позициям познающего. Рефлексивные позиции — это некоторые параметры порядка, макрохарактеристики блуждания непосредственно из самого блуждания не следующие.
Несомненно, что осознание зависимости от языка предстает как такого рода рефлексивная позиция.
Для осознания своей зависимости от языка необходимо некоторое познавательное усилие, связанное с постоянной фиксацией этой зависимости: язык говорит мной, я зависим от языка, поэтому с познанием дела обстоят совсем не просто.
Это усилие, с одной стороны, способствует развитию познавательных практик, но с другой, оно уводит познающего от классической субъект-объектной схемы познания. Познающему кроме предмета своего исследования надо познавать еще и себя, и свой язык.
В.И. Аршинов и Я.И. Свирский в своей статье «Синергетическое движение в языке» рассматривают язык как активную самоорганизующуюся среду познавательного процесса, связывая акты понимания с особого рода синергетическим движением. Познающий способен организовать свои познавательные практики таким образом, чтобы (говоря на моем языке) видеть разницу между блужданием I и блужданием II.
Согласно авторам, использующим концепцию Бергсона, синергетическое движение в языке связано с интуициями, специальными практиками блужданий по пространству языка:
«Единственная задача философии здесь должна состоять в возбуждении известного рода духовной деятельности, затрудненной у большинства людей более полезными в жизни привычками ума. Выбирая возможно менее связанные друг с другом образы, удастся избегнуть того, чтобы один из них не занял место интуиции, так как тогда он был бы немедленно смещен одним из своих соперников. Действуя так, можно будет приучить сознание к совершенно особой и определенной склонности. Но для этого нужно еще, чтобы оно само пошло на такие усилия» [4, с.202].
Научиться постигать мир интуитивно, по Бергсону, можно лишь через внутреннее изменение отношения к миру и к себе, требующее в конечном счете некоего сознательного усилия, скачка, «вспышки». Средством инициации такой вспышки интуиции и должен выступать посвящаемый ей текст. М. Мамардашвили неоднократно подчеркивал, что любой процесс научения сопровождается такими вспышко-подобными актами сознания.
Приведенное пояснение косвенным образом указывает и на то, что синергетическое движение в языке, претендующее, по сути дела, на открытие доступа к становящемуся бытию, само должно нести в себе элемент становления и, соответственно, ускользать от четко артикулированных форм. Нетерпимость к застывшим формам является одной из его характеристик. Это свойство, пожалуй, может быть проинтерпретировано как одно из правил запрета запрета на употребление «готовых» понятий и представлений. Это правило внутри себя в некоем смысле парадоксально, ибо каркасом любого, в том числе и естественного, языка можно считать именно готовые статичные формы: имена собственные и нарицательные, между которыми существуют «правила перехода», выраженные глаголами. Рассматриваемое же движение в языке опирается в основном на глагольные формы, оставляя собственным именам и категориям вторичную, контекстную роль [2, с.33-48].
Сходное, на мой взгляд, правило было концептуализировано Сергеем Эйзенштейном применительно к языку кино, выразительным средствам кинематографа. Новое ищется в коллажах, слиянии разного. Познавательное внимание фиксируется на поддержании внимания к подобного рода деятельности.
В результате этого рождается, выкристаллизовывается неслучайность случайных сочетаний — формируется макро-образ, гештальт фрактального блуждания.
Макро-способ может быть неустойчивым, катастрофическим с точки зрения образуемых им коммуникативных схем, способов понимания, зависеть от контекста его восприятия, но может быть и устойчивым, организовывая выделенные направления — русла, каналы, «линки», засечки, те или иные порядки и структуры в мире.
Я считаю, что говорить о фрактальном блуждании можно не только с точки зрения познавательных практик отдельного человека, но и с точки зрения формирования понятий и категорий.
Понятие и категория и есть некий макро-образец, выпадающий во внешнее в результате блуждания.
Причем для понимания понятия зачастую блуждание типа блуждания I просто необходимо — так как у многих категорий и понятий нет четко заданных внешних образцов-определений.
Например, у понятия множества нет строгого определения. Это фундаментальная категория. Как мне понять — что такое множество? Или (что то же самое): как мне сформировать способ неслучайного выбора из тех или иных возможностей чего-то такого, о чем я могу сказать, что это — множество? Надо воспитать интуицию. Надо поблуждать — рассмотреть конкретные примеры употребления, оснастить понятие перескоками, ссылками на другие понятия.
Схожая ситуация возможна и при введении нового понятия в научное знание.
Как ввести новое понятие? Как сделать так, чтобы у людей возникали неслучайные механизмы отбора? Надо оснастить это понятие ссылками с помощью фрактальных блужданий.
То есть я думаю, что введение фундаментального понятия, и как следствие этого — формирование знания идет по схеме: «комплекс-затравка» плюс блуждания по полю языковых возможностей. На основании «затравочного комплекса» дается первое (пусть и неверное, недостаточно точное), пробное определение, в «блуждании» от которого ищутся новые смыслы и интерпретации. Блуждания создают механизм отбора из возможностей и служат провокациями для создания новых «затравок»2).
Самой лучшей «затравкой» является, скорее всего, метафора. Из блуждания по метафорам и формируются определения. Или вообще отбрасываются, как в случае с понятием множества, у которого, как известно, нет точного определения блуждания сами делают понимание очевидным и интуитивно-ясным.
Еще одной иллюстрацией познавательных практик фрактального блуждания в мире медиа может быть предложенная мной [1, 9-13] метафора Человека Кликающего (от англ. click — щелчок, нажатие, засечка) — постнеклассического субъекта «кнопочной» культуры, разворачивающего свои нарративы и дискурсивные практики в
