работников Германии, совершенно чуждая эффектному дилетантизму Шпенглера, уже по-новому видит и связывает изучаемые явления, вольно или невольно следуя духу времени.

2

Но в чем заключается морфологическое истолкование культуры? С этой точки зрения, история есть не механическое сцепление причин и следствий (как для историка-экономиста), не развитие и взаимодействие идей и духовных факторов (как для историка-идеолога), но живое, органическое становление форм-символов (материальных и духовных), раскрывающих некое изначально заданное, морфологическое единство культуры. «Морфология культуры неизбежно приводит ко всеобщей символике», — говорит Шпенглер. «В истории, как и в естественно-исторической картине мира, нет ни одной мельчайшей подробности, в которой не была бы воплощена вся совокупность глубинных тенденций». Так, для Шпенглера, вся сущность новой Европейской культуры равно может быть усмотрена в математике и живописи, в системе кредита и в трансцендентальном идеализме, в контрапункте и в дальнобойном орудии. Словом, в своем последнем пределе новый метод, по отношению к культуре, ведет к тому целостному созерцанию всего во всем, какого искал Гете по отношению к природе.

Масштаб, в котором поставил свою задачу Шпенглер, сделал ее совершенно невыполнимой силами одного человека. Отсюда — все наиболее разительные заблуждения философа, которые ровно ничего не говорят против самого метода. Да и неизмеримая эрудиция, которая понадобилась Шпенглеру для выполнения этой задачи, неизбежно оказалась взятой из третьих рук.

На очереди — внимательные частные работы. Особенно ярко все недостатки Шпенглера обнаружились в его истолковании античности. Здесь недостаток осведомленности еще усугубляется какою-то острою неприязнью его к греческой культуре. А между тем, именно здесь особенно плодотворно мог бы быть выверен новый метод. И в частности — язык! Неисчислимые богатства накоплены, проверены, классифицированы многовековой работой филологов и только ждут «осязающего видения» философа культуры.

3

Передо мною работа молодого геттингенского филолога Шнелля[46]. Шнелль берет шесть основных слов, обозначающих по-гречески: «познание», и пытается проследить их историю в доплатоновское время. Вот и все. Автор изучает разнообразные вариации и переходы значений этих слов. Он черпает свой материал в философии и поэзии, в эпиграфике и диалектологии, восходя порой, чтобы проследить особенно живучий смысловой оттенок, к санскриту или нисходя к новогреческому. Он почти не вступает в пределы собственно философии и лишь очень осторожно пытается наметить соотносительность семантических переходов с философской проблематикой. Но перед нами раскрывается процесс исключительной глубины и силы. Процесс этот развертывается в пределах между двумя ощущениями познания: познание как реальное овладение предметом и познание как чистое видение. Это — цепь попыток связать, объединить или разделить, противопоставить друг другу эти два предельные смысла. Интеллектуализируясь или конкретизируясь, насыщаясь этическими элементами или освобождаясь от них, то сгущая, то расширяя свой смысл, — слова живут напряженною жизнью и символизируют всю историю греческого духа в его исканиях и достижениях. В этой игре смыслов предуказаны все возможности и пределы античного умозрения и все многообразие его познавательной проблематики…

Частные исследования, подобные работе Шнелля, намечают возможность конкретного приближения к морфологии культуры, идея которой была брошена Шпенглером в крайне отвлеченной и условной форме. А ведь книга Шнелля (очень скромная и совсем не исключительная) — далеко не единичный факт. Я остановился на ней лишь как на характерном примере.

4

Я не знаю для философа чтения более поучительного и волнующего, чем хороший лексикон. Откройте хотя бы любой из in folio нестареющего Thesaurus Этбенна, всмотритесь внимательно в жизнь слова, одного только слова. «И как в росинке чуть заметной весь солнца лик ты узнаешь», — так в микрокосме этого слова для вас раскроется все богатство античного духа. В тончайшем смысловом нюансе или переходе вы увидите, изначально предрешенными, — мифы и теогонии, глубочайшие сдвиги и противоборства идей. То движение духа, что в усложненной и запутанной форме выразило себя в трагедии, или философской системе — запечатлено здесь в изначальной чистоте.

Философ культуры должен учиться созерцать слова, как Гете созерцал растение.

Не скороспелые схемы мировой истории, но медленное развитие в нас такого «осязающего видения» — вот подлинный путь к грядущей «морфологии культуры».

Проблема Сократа

1

Проблема Сократа — старая, исконная проблема европейской культуры. Ницше лишь сузил и обострил ее. Для Ницше Сократ — только «теоретический человек», в его самодовольном оскудении, в его слепоте к изначальному трагизму жизни и отрыве от ее творческого изобилия. Но «теоретический человек» — это последняя и самая страшная опасность сократизма (опасность, которой мы не избегли), а не его основное устремление. Ибо, в конечном счете, проблема Сократа — это проблема познания как такового.

С должной широтой вопрос этот поставлен В.Сеземаном в поучительной статье, вошедшей в четвертую книгу «Евразийского временника». (Признаться, я не совсем понимаю, в чем именно «евразийство» этой статьи).

2

Сеземан, изучая сущность сократовского интеллектуализма, вскрывает в его основе коренную двойственность. Это та двойственность, что предуказана уже в мифологическом сознании. Изначальное грехопадение как забвение, утрата познания (согласно орфической концепции) и грехопадение как — приобщение к познанию (согласно библейскому повествованию). В этом отражается «некоторая объективная противоположность, присущая самому познанию, противоположность двух его сторон или моментов, одинаково необходимых и одинаково укорененных в самом существе его природы».

3

Сократовское самопознание как путь к постижению объективного добра, есть целостный и личный акт. Но оно и выход из себя, преодоление душой своей собственной ограниченности. Кроме того, здесь впервые душа, «через сознание своей особливости и самостоятельности, действительно овладевает всем фактическим составом своей жизни и сознает ее как особый внутренний мир». Но с другой стороны, «для того, чтобы стать знанием в полном смысле этого слова, чтобы действительно овладеть бытием, знание должно оторваться от бытия», противопоставить ему себя. Здесь корень той непреодолимой расщепленности и розни, которую вносит в мир познание. Здесь уже предрешены все основные опасности и подмены, которыми отмечена история европейской мысли. Таков рационализм (подмен закономерности самого бытия закономерностью направленного на него знания); таков позитивизм (подмен первичной, непредметной духовности бытия отраженным предметным знанием о нем). Наконец, таков романтический историзм и психологизм нового времени. Это — безудержная склонность к объективирующей рефлексии, к «вчувствованию», «вживанию» в чужую психологию, в чужие эпохи и культуры. Это «вживание» во многом плодотворно. Но оно таит и большие опасности: мы в конце концов теряем свое ограниченное, но подлинно реальное бытие и подменяем его каким-то отраженным, мелькающим и полуреальным существованием.

4

«Трагедия знания, — заключает автор, — не изжита Европейской культурой; она не может быть ею изжита, пока эта культура еще не изменила самой себе, пока в ней еще живы заветы и традиции эллино-христианского «Логоса». Задачей правой установки познания Сеземан считает не окончательное преодоление «мэонических начал», необходимо присущих всякому познанию, но углубление и развитие его положительного момента. А это значит — идти вперед по пути, который навеки предуказал нам Сократ.

«Отвергнуть Сократа и его учение — это значило бы отвергнуть основное динамическое начало в христианской культуре».

Метапсихика

Обширная группа явлений, вульгарно именуемых «оккультными», до сих пор служит поводом для самой примитивной фантастики (как мы видели на недавнем съезде спиритов) или для не менее абсурдного скептицизма, отрицающего факты. Это совершенно неизбежно при современном состоянии науки о психическом.

1

«Я спрашивал себя иногда, что произошло бы, если бы наука, вместо того, чтобы исходить из математики и ориентироваться в направлении механики, астрономии, физики и химии, вместо того, чтобы сосредоточивать все свои усилия на изучении материи, с самого начала отдалась бы познанию духа». Так говорил Бергсон, лет 12 тому назад, в памятной речи, произнесенной в лондонском S.F.P.R. («Society for Psychical Research»).

«Тогда у нас была бы психология, — заявил он далее, — относящаяся к теперешней психологии, как современная физика относится к физике Аристотеля».

На деле произошло обратное: успех «точных наук», купленный ценою двухтысячелетнего неуклонного самоограничения, естественно уживается у нас с полной слепотой к явлениям психического порядка. Психология до сих пор пребывает в зачаточном состоянии. Но это не потому, что метод ее не установлен и предмет не ограничен с достаточной отчетливостью. Нет, просто у нас, благодаря многовековой тренировке, остались лишь жалкие крохи психического опыта. Ублюдочному психическому опыту естественно соответствует ублюдочная наука о психическом. Перед нами, значит, не столько недостаток в истолковании опыта, сколько недостаток самого опыта.

2

Это утверждение может показаться странным в применении к нашему веку. Ведь признано, что мы грешны именно преувеличенным психологизмом. На самом же деле, вся наша «сложная и напряженная» душевная жизнь сводится к болезненной и совершенно поверхностной впечатлительности. Именно эта острая, мелькающая игра впечатлений заслоняет от нас глубинную жизнь нашей психеи. По прекрасному выражению Джемса, «мы живем на периферии самих себя».

Все мудреные немецкие споры о границах и методах психологии оказываются преждевременными и бесплодными, пока отсутствует прямое и конкретное усмотрение предмета психологии во всей его полноте. Вот почему, за последние десятилетия, все значительнейшие усилия сводятся собственно к одному: прорваться с периферии к центру, охватить все многообразие психической жизни.

Сюда относятся такие несхожие между собою попытки, как «интуиция чистой длительности» Бергсона, психоанализ Фрейда, разнообразные теории «подсознательного» и, наконец, систематическое изучение так называемых «психических» или «метафизических» явлений, начало которому было положено великолепным усилием лондонского «Общества психических изысканий».

3

По утверждению проф. Рише (в его классическом «Traite de Metapsychique»), изучение метапсихических явлений, пройдя фазисы мифический, магнетический и спиритический, вступило, со времен Крукса, в научный период.

Каковы же результаты этого — уже пятидесятилетнего — периода? Целая библиотека анналов S.F.P.R. и соответствующего американского общества; славные имена Крукса и Джемса, Лоджа и Рише; бесчисленные исследования английских, американских, французских и иных «психистов»; тысяча совершенно неоспоримых фактов (явлений «телепатии», «медиумизма» и т. д.), собранных во всех концах мира, удостоверенных, классифицированных. Но каковы же выводы, общие теории? Вывод пока только один: факты вполне реальны. И только. И если бы к тысячам уже известных фактов прибавить еще тысячи — это не изменило бы ровно ничего. Пока «метапсихические явления» останутся единичными, редкими курьезами, пока не создастся живой и всеобщий метапсихический опыт — метапсихика как наука невозможна.

Возможно ли предвидеть развитие такого опыта? «Toute education de mediumite est inoperante» («Никакое искусственное развитие медиума не осуществимо»), — грустно отвечает Рише.

4

Так ли это? Не объясняется ли это самим подходом исследователей к изучаемым явлениям? Ницше любил говорить, что всякую новую идею он встречает словами «что ж, попробуем». Ученый психист менее всего хочет «попробовать», он предпочитает наблюдать извне, регистрировать, классифицировать. Он не хочет себя самого сделать объектом опасного, быть может, рокового эксперимента, подвергнуть свою плоть и свой дух тяжелому и длительному искусу, чтобы ощупью доползти до живого «метапсихического» опыта, коснуться того основного рычага существа, который слепо умеет нащупать в себе какой-нибудь африканский колдун. Увы, колдун не пишет ученых исследований, а ученый исследователь