какие, все равно где) и должным образом интерпретируются. Так становится понятной странная пестрота серии: читатель, которого не убедил Ницше, может не устоять перед Реми де Гурмоном — важен результат.
В частности, автору книги о Цельсе интересен вовсе не Цельс. Цельс (как, вероятно, и другие мыслители, которым предстоит фигурировать в серии) — только предлог, только маска, из-за которой самоуверенно подмигивает нам давний знакомец — флоберовский аптекарь, враг предрассудков и вольнодумец Омэ! Омэ благосклонно берет под свое покровительство язычество, «нечуждое здравых понятий». Омэ, для пользы дела, сам готов признать себя «эллином».
3
Правда, «эллинство» это — совсем особого рода. Конфликт христианства и язычества важен для Ружье прежде всего как борьба «трезвой рационалистической мысли» с «невежественными предрассудками религии». При этом возникают иногда серьезные затруднения, но Ружье-Омэ справляется с ними быстро и легко. Он просто заявляет, что не желает считаться с «грубыми суевериями народной религии и орфических сект» и принимает во внимание лишь «просвещенную философскую мысль». При этом Платон и Аристотель, в изображении Ружье, сами начинают напоминать провинциального аптекаря; а там, где эти мыслители уж слишком явно компрометируют себя «религиозными предрассудками», у Ружье всегда есть под рукой несколько ходячих формул стоиков или эпикурейцев, в которых, разумеется, с большею чистотой выразился дух эллинства. Например, надо показать, что идея первородного греха в корне несогласима с трезвой языческой мыслью. Но как раз эта идея с необычайной силой и чистотой наличествует в античном религиозном сознании и поступила в христианство лишь в умаленном и искаженном виде. Более того, можно даже сказать, что вся греческая философия исходит из этой идеи и фактически с нее начинает (Анаксимандр). Но Ружье крайне просто обходит это затруднение: достаточно показать несогласимость идеи первородного греха с воззрениями, например, Лукиана или Лукреция — и вопрос решен.
4
Но такого рода подстановки возможны лишь при очень общем рассмотрении конфликта язычества и христианства (которому посвящена первая половина книги). Переходя к Цельсу, Ружье поневоле оказывается связанным с текстом Цельса и его доводами против христианства. Здесь уже не приходится противопоставлять мистицизму христианства какую-то выдуманную «sagesse sans mysteres de Piaton»[63]. И вот, что оказывается.
Ружье вынужден признать, что даже Цельс грешит отсталостью и мистицизмом и «компрометирует свое дело — стремление к научной мысли и к свободному проявлению разума, — связывая его с защитой обветшавших культов».
Правда, Ружье отдает должное «критическому методу» Цельса и с видимым удовольствием повторяет некоторые его соображения по поводу разных «противоречий» и «несообразностей» в Евангелиях. Эти соображения, «конечно, остаются в силе и для нашего времени». Ружье высказывает даже предположение, что «только тенденциозный характер выпадов христианских апологетов против политеизма побуждал философа взять его под свое покровительство». И все-таки верования Цельса очень его шокируют.
Цельс — трезвый римлянин; ему нечего было противопоставить скудному христианскому откровению, кроме своего рассудка и мертвого груза своей памяти. Но для нашего эллина-Омэ даже этот рассудительный полемист кажется слишком глубоко связанным с эллинской религиозностью. И Ружье неожиданно восклицает: «в одном христиане были правы — они изобличили безобразие мифологии и грубые суеверия языческого культа».
5
«Цельс, или конфликт античной цивилизации и раннего христианства» — таково официальное заглавие книги. Но повторяю, автора интересует, на самом деле, нечто совсем другое. «Исследование» пересыпано намеками или прямыми указаниями на современность. Всякая глава неизменно кончается нравоучением. Например: «сочувствовать христианским догмам, это и в наше время, еще более, чем в эпоху Цельса, — вступать в союз с бессмыслицей». Итак, перед нами не просто бездарная историческая работа (тогда о ней не стоило бы и говорить), но проповедь определенного типа антихристианства. Тип этот — крайне распространенный и всем известный. Вся пикантность здесь заключается только в том, что проповедь эта хочет выдать себя за апологию эллинства. Почему? Может быть, это отрицание малого и ущербленного религиозного опыта христианства во имя целостной мудрости язычества?
Мы видели, что нет. Пустое отрицание всякого религиозного опыта здесь лишь кощунственно пытается связать себя с подлинным антихристианством — с эллинством. Но подлинное антихристианство всегда религиозно. И если в самом скудном, самом темном христианском умилении все еще судорожно тлеет искра древнего, божественного огня, то в душах бесчисленных Омэ нашего времени — только тление и пустота. Поэтому всякий добрый язычник с отвращением отвернется от этих непрошеных защитников.
Пять идей
1
Макс Шелер работает в настоящее время над «Философской антропологией», которую определяет как «основополагающую науку о сущности человека». «Только такая антропология, — говорит он, — может послужить последним основанием для всех частных наук, имеющих предметом человека» (социальные науки, нормальная и эволюционная психология, характерология и т. д.).
Антропология Шелера откроет, по-видимому, новый период в развитии этого замечательного мыслителя. Шелер, надо полагать, окончательно отошел от того своеобразного и глубокого обоснования католичества, которое дало ему столько ревностных учеников и последователей. Ученики, как водится, восстанут теперь на учителя, дерзнувшего идти дальше, и будут цепко держаться за изжитую им доктрину. А сам учитель, какова его новая философская позиция? Об этом, в ожидании выхода «Антропологии», можно только догадываться.
Никаких положительных утверждений мы не находим в той части «Введения к «Антропологии», которая только что, в виде отдельной статьи, появилась в ноябрьском № «Neue Rundschau». Это лишь предварительный «типологический» анализ основных учений о человеке. Но анализ этот, сделанный рукою твердой и уверенной, сам по себе представляет большой интерес.
2
«За нашу, примерно десятитысячелетнюю, историю — это первая эпоха, когда человек окончательно и без остатка стал «проблематичным» для самого себя», — говорит Шелер. Противоречивые психологические, социологические и исторические концепции сталкиваются и переплетаются самым причудливым образом. Но если всмотреться, то становится ясно, что в основе всех этих столь многообразных высказываний лежит лишь несколько основных и коренным образом различных понятий о человеке. Вскрыть эти понятия, привести их к окончательной ясности, свести к немногим определяющим типам — такова задача, которую ставит себе Шелер. С такого типологического анализа должна начать антропология. вот, сквозь бесчисленные оттенки современных утверждений, Шелер различает пять основных и определяющих идей о человеке. Три из них являются общим достоянием, и мы невольно опираемся на одну из них всякий раз, как высказываем что-нибудь о человеке или истории. Две — гораздо более новые; они, может быть, уже давно «носятся в воздухе», но последовательно развиты лишь в новейшей, в частности немецкой, философии.
Каковы же эти пять идей-типов?
3
Первая идея — это иудейско-христианский миф о сотворенном человеке и смысле его бытия. Идея эта и, в частности, ее основные моменты — первородный грех, искупление, эсхатология — крайне живуча и часто явственно обнаруживает себя даже там, где о догматической вере не может быть и речи. Этой идее соответствует целый ряд концепций истории.
Вторая идея впервые «открыта» Платоном и Аристотелем и, по-существу неизменная, царит в философии до наших дней. Она стала общим достоянием и в обиходе получила даже опасный характер несомненности и неоспоримости. Это идея «homo sapiens». Ее основные черты:
1) человек единственный среди живых является носителем специфического фактора — разума, неразложимого и не сводимого на другие, низшие факторы.
2) основное свойство разума, непререкаемо за ним признанное, — способность познавать сущее как оно есть;
3) разум тождественен себе и неизменен в любую эпоху, в любом homo sapiens.
Лишь третье свойство (неизменность) было подвергнуто сомнению: Гегель приписал разуму, как таковому, становление во времени. В остальном идея «homo sapiens» осталась неизменной в самых противоположных доктринах.
Но способность разума познавать сущее как оно есть — эта способность, сознательно или бессознательно, коренится на одной предпосылке: богоподобие или богоданность разума (а в более исконной форме: торжество или подобие человеческого логоса мировому Логосу). Если устранить эту предпосылку, идея homo sapiens теряет всякий смысл.
Третья идея — натуралистическая, позитивистическая и, позднее, прагматическая. Она отрицает специфичность и неразложимость разума, видит в нем лишь продукт инстинктов и чувственных восприятий.
Определяющее начало в человеке это не разум (нечто вторичное, производное), но инстинкты. Инстинкты распадаются на три основные группы, и обыкновенно одной из этих групп придается первенствующее значение. Соответственно этому существует и три типа натуралистических концепций истории. Во-первых, теории экономические, напр., марксизм, для которого история — «борьба классов», «борьба за место у корыта» (инстинкт питания). Во-вторых, теория, истолковывающая историю прежде всего с точки зрения инстинкта размножения или одной из его форм (пример: Фрейд и его libido). В-третьих, — история sub specie «воли к власти» (уже Гоббс и Макиавелли, особенно — Ницше).
Шелер отмечает, что есть одна черта, неожиданно роднящая между собою все разнообразные натуралистические теории: это неизменная вера в разумную эволюцию, в высокую цель человеческого развития. И здесь обнаруживается странное сближение этих теорий с идеей «homo sapiens».
4
Четвертая идея — «страшная для западного чувствования и западного мышления». Вот в чем она заключается. Вся история человечества — непрерывный декаданс, самые истоки ее отравлены, ибо то, что делает человека человеком — его разум — есть болезнь. Человек — «животное, заболевшее разумом» и потому — «животное обреченное на вымирание. Подлинные жизненные силы он подменил жалкими суррогатами (— язык, понятия и, вообще, все материальные и духовные ценности культуры). Ради этих призрачных «ценностей» он изменил подлинным ценностям жизни. Человек уже не приобщен экстатически жизни, он не погружен и не укоренен в мире, как все живое, но лишь отвлеченно сознает жизнь и мыслит мир. Наша история — процесс непрерывного разрушения, разъедания жизни разумом, этим страшным «метафизическим паразитом». Однако, ведь этот «патогенный процесс» длится уже 10000 лет. Но что такое десять тысяч лет в жизни вида? — приблизительно то же, что в жизни индивидуума «восьмидневная лихорадка, от которой пациент скончался». Разные культуры в разное время приходят к смерти, но самая культура как таковая есть процесс умирания.
Словом, это давняя тютчевская мысль о неустранимом «разладе» разума и природы, и о «призрачной свободе» нашего духа, как корне этого разлада. Но здесь эта мысль разрослась в толстые томы и вооружилась «наукообразной» аргументацией.
Шелер пытается вскрыть происхождение этой «страшной» теории. Он находит зачатки (только зачатки) ее у поздних (Гейдельбергских) романтиков, у Шопенгауэра, Ницше и Бергсона. Но идея эта обострилась и обрела силу, только пройдя через роковой опыт «страшных лет» Европы. Теперь разнообразные мыслители разными путями подходят к ней с какой-то странной неизбежностью: философы и психологи (Клаге), палеогеографы и геологи (Даке), этнологи (Фробениус), историки (Шпенглер) — и многие другие.
Шелер явно встревожен этой идеей и, с видимой страстностью, ищет показать ее коренную противоречивость… Но я не могу коснуться здесь его высокоинтересных критических соображений.
5
Пятая идея, в противоположность четвертой, возносит «человека» на еще небывалую высоту. Эта идея — представленная Н.Гартманом (в его
