экстатически жизни, он не погружен и не укоренен в мире, как все живое, но лишь отвлеченно сознает жизнь и мыслит мир. Наша история — процесс непрерывного разрушения, разъедания жизни разумом, этим страшным «метафизическим паразитом». Однако, ведь этот «патогенный процесс» длится уже 10000 лет. Но что такое десять тысяч лет в жизни вида? — приблизительно то же, что в жизни индивидуума «восьмидневная лихорадка, от которой пациент скончался». Разные культуры в разное время приходят к смерти, но самая культура как таковая есть процесс умирания.
Словом, это давняя тютчевская мысль о неустранимом «разладе» разума и природы, и о «призрачной свободе» нашего духа, как корне этого разлада. Но здесь эта мысль разрослась в толстые томы и вооружилась «наукообразной» аргументацией.
Шелер пытается вскрыть происхождение этой «страшной» теории. Он находит зачатки (только зачатки) ее у поздних (Гейдельбергских) романтиков, у Шопенгауэра, Ницше и Бергсона. Но идея эта обострилась и обрела силу, только пройдя через роковой опыт «страшных лет» Европы. Теперь разнообразные мыслители разными путями подходят к ней с какой-то странной неизбежностью: философы и психологи (Клаге), палеогеографы и геологи (Даке), этнологи (Фробениус), историки (Шпенглер) — и многие другие.
Шелер явно встревожен этой идеей и, с видимой страстностью, ищет показать ее коренную противоречивость… Но я не могу коснуться здесь его высокоинтересных критических соображений.
5
Пятая идея, в противоположность четвертой, возносит «человека» на еще небывалую высоту. Эта идея — представленная Н.Гартманом (в его «Этике») и Г. Керклером — своеобразное преломление ницшева богоборчества и учения о сверхчеловеке в философском и жизненном опыте современности.
Старые атеисты, признавая желательность бытия Божия, видели себя теоретически вынужденными отрицать его. Наоборот, новое учение, даже допуская теоретическую неопровержимость бытия Божия, провозглашает, что Бог не должен быть, если есть свобода и ответственность. Бытие Бога уничтожает всякий моральный смысл бытия человека, ибо человек обретает себя только в абсолютной моральной суверенности. «Предикаты божества должны быть перенесены на человека» (Н. Гартман).
«Что мне за дело до основы мира, раз я ясно вижу свою моральную сущность, и знаю, что есть добро, и что я должен делать, — так провозглашает Керлер. — Если основа мира находится в согласии с тем, что я сознаю как благо, то я готов чтить ее, как друга; если же нет — то я плюну на нее, хотя бы она раздавила меня и мои цели!»
По аналогии и противоположности с кантовым «постулативным теизмом», Шелер называет это учение «постулативным атеизмом задания и ответственности». Этой антропологии соответствует история как «монументальное воссоздание духовного облика героев и гениев» или, по Ницше, «высших экземпляров человеческой породы».
К сожалению, Шелер лишь бегло останавливается на этой, столь мало нам известной, идее. Получается впечатление: какая странная и жуткая смесь мертвого протестанско-кантовского морализма с дерзновениями служителя Дионисова — Ницше.
* * *
Таковы те пять идей, которые — по Шелеру — всецело определяют и исчерпывают всю совокупность высказываний о человеке в современной Европе.
Ни к одной из них Шелер не примыкает, и идея, которая должна лечь в основу его собственной «Антропологии», несомненно представляется ему как существенно новая, шестая идея.
Французский истолкователь Ницше
1
Мне уже приходилось говорить на страницах «Звена» о коллекции «Maîtres de la pensée antichretienne», выходящей в «Editions du Siècle». Я указывал на непонятное совмещение здесь имен, ничего общего между собою не имеющих: в число «maitres» антихристианской мысли по каким-то непонятным основаниям Ницше входит наряду с Реми де Гурмоном и Порфирий наряду с Вольтером. Но коллекция оказалась пестрой еще и в другом отношении: по уровню и тону входящих в нее монографий. Если книга Ружье о Цельсе, открывшая серию, не заслуживала сколько-нибудь серьезного отношения, то вышедшая вслед за нею работа Жюля де Готье о Ницше[64 — Nietzsche, par Jules de Gaultier. Paris (Editions du Siecle).] достойна самого серьезного внимания, даже если и не соглашаться со взглядами автора и его методом интерпретации Ницше.
2
Жюль де Готье мыслитель вполне сложившийся: он автор целого ряда интересных работ и создатель своеобразной философской теории, которой он дал имя «боваризма» (согласно Готье, в М-м Бовари с особенной отчетливостью раскрывается тот определяющий факт, что личность всегда сознает себя иною, чем она есть на самом деле; отсюда философ переходит к более общему положению: Бытие неизбежно сознает себя иным, чем оно есть. Это положение — основа диалектической системы «боваризма»). С Ницше у Готье — давняя близость. Если оставить в стороне добросовестные и во многом ценные книги (вроде работ Алеви или Лиштанберже) — исследования скорее биографов и историков литературы, нежели философов, — то можно сказать, что Жюль де Готье единственный мыслитель Франции, который не только знает и любит Ницше, но для системы которого Ницше является определяющим и живящим началом. Такие книги, как «De Kant а Nietzsche» и «Nietzsche et la Reforme Philosophique» — это уже не просто схолии к Ницше, но вполне самостоятельная творческая переработка его учения.
Остался ли Готье «верен» Ницше в его существенных и основных тенденциях? — на этот вопрос можно отвечать различно. Но если он и переработал Ницше по-своему, то надо ли это ставить ему в вину? Не этого ли сам Ницше требовал от своих учеников, когда говорил:
…«Wer nur steigt auf seiner eignen Bahn
Bringt auch mein Bild zu hohrem Licht hinan»[65 — Но кто ступает собственной тропой,Тот к свету ясному несет и образ мой(нем.; «Веселая наука», раздел «Шутка, хитрость и месть…», № 23, «Интерпретация», перев. К.А. Свасьяна).].
3
В книге, о которой идет речь, задача Готье несколько уже, чем в двух других его книгах о Ницше. Здесь дело сводится к тому, чтобы собрать материал, относящийся к борьбе Ницше с христианством, привести его в систему и должным образом интерпретировать. Однако, Готье не довольствуется ролью бесстрастного истолкователя, и не воздерживается от собственных выводов и суждений. Это, быть может, и умаляет несколько «объективность» его исследования, но зато придает книге большую остроту, жизненность и напряженность.
Интерпретация Ницше дело крайне неблагодарное. Его философия не обладает рациональным единством системы, не терпит логического упорядочивания и выравнивания. Поэтому истолкователю волей-неволей приходится избирать один из двух путей.
Либо искать, в основе разнообразных и часто противоречивых утверждений философа, единство психологического бытия, которое эти утверждения лишь условно и случайно отражают. Таким образом устанавливается психологическая связь между тем, что казалось несовместимым и непримиримым при чисто рациональном подходе.
Но есть другой путь: с определенной точки зрения и с определенным заданием произвести как бы разрез ницшевой мысли, игнорируя одно, выделяя другое. Живое и многомерное единство как бы проецируется на условную плоскость. Таким способом можно извлечь из Ницше целый ряд довольно законченных и ни в чем друг на друга не похожих систем. И все-таки, каждая из этих систем обладает какой-то долей правоты, отражает какой-то аспект ницшевой мысли.
Оба пути интерпретации равно правомерны и равно относительны. В первом случае грозит опасность истолковать единство философии Ницше как чисто психологическое (а оно столь же психологического, сколь и рационального порядка). Во втором случае, мы рискуем подменить живое многообразие искусственной и скудной схемой.
Но повторяю, умаление, искажение при интерпретации неустранимо, и избрать один из двух путей все-таки приходится.
Жюль де Готье решительно избрал второй путь. Он сознательно и умело упростил и проецировал на плоскость своего интеллектуализма одну из существеннейших проблем Ницше: его отношение к христианству. Схема получилась убедительная и острая. Многое по-новому выделено и подчеркнуто. И как бы ни относиться к выводам автора, — мимо его книги пройти нельзя.
1
Факты прошлого становятся для нас реальностью, лишь поскольку мы подходим к ним через настоящее, поскольку поверяем и осмысливаем их, исходя из наших действительных потребностей. Вне этого они — лишь мертвый груз памяти и повод для пустых изысканий и расследований.
Вот почему огромные и богатые пласты былого до тех пор остаются нам недоступными, пока мы не натолкнемся на них в нашем собственном опыте.
Так было, например, с античной агонистикой. Этот существенный структурный и динамический элемент эллинской культуры до недавнего времени оставался нам совершенно чужим и чуждым. Правда, факты давно были установлены и упорядочены (существует несколько почтенных работ, специально посвященных этому предмету); но мы смотрели на них с любой точки зрения, — кроме спортивной. Иначе говоря, мы смотрели мимо них. У нас не было к ним прямого, конкретного подступа. Попросту: они были нам не нужны.
Лишь теперь, когда спорт вновь сделался одним из существенных элементов жизни и культуры, намечается возможность осязательного подхода к древней агонистике и реальной интеграции спортивного опыта эллинства. И это очень утешительно. В самом деле, в религии, в искусстве, в философии стало почти невозможно добраться до подлинного эллинства сквозь чудовищные груды домыслов и глубокомысленных схем, нагроможденные веками «научной работы». Приходится ждать нового Геракла, который расчистил бы наконец Авгиевы конюшни «науки об античности». Но вот, через спорт, нам открывается, кажется, узкая, но верная лазейка в эллинский мир — помимо всякого величия, торжественного благоговения, бесстрастного любования и прочих выдумок патетических педантов.
Это только возможность. Но все чаще становятся попытки осмыслить наличный опыт и построить своего рода спортивную идеологию. Пока эти попытки еще крайне наивны, беспомощны и не лишены какого-то тошнотворно-романтического привкуса. Во всяком случае, самое стремление вновь увидеть мир под знаком состязания, простоты, дисциплины, вновь утвердить реальность тела (давно нами утерянную) и восстановить конкретное, физическое усилие в его исконных правах на благородство — это стремление в высокой степени показательно.
2
Но вот явление другого рода, свидетельствующее о том же. Передо мною небольшая книжка, только что вышедшая у Грассе[66 — Anthologie des textes sportifs de l’Antiquite recuillis par Marcel Berger et Emile Moussat (Paris, Grasset).]. Это уже не туманный опыт «спортивной идеологии», но нечто более скромное и, пожалуй, более существенное: антология греческих текстов, относящихся к спорту. Тексты даны в переводе и снабжены вводными заметками и примечаниями. Переводчики (Берже и Мусса) — отнюдь не филологи, но люди спорта, знающие реальную цену вещей, о которых идет речь. И в этом своеобразие «Антологии». Отсюда и ее достоинства и ее недостатки. Остановлюсь именно на достоинствах: они очень поучительны с той точки зрения, которую я только что наметил.
«Чтобы восстановить настоящий смысл того или иного спортивного текста, недостаточно всю жизнь копаться в древнейших писаниях. Нет, для этого надо самому испытать и бег, и борьбу, и бокс»…
Отсюда — те правила, которыми руководились в своей работе переводчики: не смазывать, не обобщать, не подменять технические формулы агонистики — всегда конкретные и однозначные — расплывчатыми и туманными фразами «высокого штиля». И вот, в перевод греческих текстов Берже и Мусса дерзнули ввести (horribile dictu![67 — Страшно сказать! (лат.)]) целый ряд
