ни другого у Бенда нет. Он нарушает самые элементарные правила игры, и генеалогия получается довольно неубедительная.
Так, мы узнаем, что колыбель чистого клерка — Греция; что философы всех времен, даже отцы и учители Церкви, были «чистыми клерками» и паче всего чтили догмат невмешательства в жизнь. А пифагорейцы, огнем и мечом водворявшие свою доктрину, а Платон при дворе Дионисия, а… но бесполезно напоминать неисчислимые и общеизвестные факты. Все они свидетельствуют прежде всего об одном: идеология чистого клерка — весьма недавняя выдумка. Основные свойства всякой идеи, поскольку она действительно познана, — это тяготение к осуществлению. Идеи искони искали утвердить себя в реальности, требовали власти, нудили к повиновению, создавали очаги строительства и мятежа.
Только в этом и заключается подлинное бытие идеи.
6
Так оказывается, что «измена клерков» — вновь обнаружившаяся в них воля к реальности — есть лишь возврат к исконному назначению познания.
Действительным изменником был именно «чистый клерк», прославляемый Бенда: как дезертир, он бросил оружие и покинул поле битвы, чтобы на досуге и в безопасности безответственно предаться культу ни к чему не обязывающих абстракций.
Повторяю, на наших глазах слагается новый, более активный и мужественный духовный тип. Но психология чистого клерка еще не утеряла для некоторых своего обаяния и может вызвать сочувствие даже в такой карикатурно-упрощенной форме, в какой мы находим ее у Бенда.
Это лишний раз обнаружилось в спорах по поводу «Измены клерков».
Приложения
«Современность и наследие эллинства»
(Лекции Н. М. Бахтина)
Состоявшиеся в течение февраля и марта четыре лекции Н.М.Бахтина на тему «Современность и наследие эллинства» не рассчитаны были на обширную аудиторию. Они носили скорее «камерный» характер. Все же зала, в которой они происходили, неизменно заполнялась значительным числом слушателей, привлеченных мастерским изложением интересного и трудного предмета и блестящим ораторским талантом лектора.
В представлении Н. М. Бахтина, «объективное» изучение эллинства, как оно мыслится современной филологией, должно уступить место действенному усвоению тех начал, из коих слагается эллинская культура. Если суждено быть новому Возрождению, то оно возможно лишь как реальный возврат к античности. Всякое подлинное творчество не может не сознавать себя, как возрождение утраченных ценностей. Отталкиваясь от ближайшего, оно утверждает себя в отдаленном; ритм истории есть ритм последовательных возвратов к прошлому.
На протяжении последних веков человечество трижды делало попытку возвратиться к эллинскому миру. Ни одной из них не суждено было проникнуть до конца в сущность античного мироощущения; однако, с каждым разом новый мир все более приближался к истинному ядру эллинства. Три последовательных возрождения — как бы три концентрических круга, все теснее смыкающихся вокруг искомой истины. Итальянское Возрождение воспринимало эллинство, главным образом, через призму эллино-римской культуры, т. е. в затуманенном и искаженном виде. Второе возрождение, носителями которого являются Винкельман и Гете, исходило из представления об античности как синониме «гармонии», ясности, законченности. Оно представляло себе эту гармонию как некое начальное единство, характеризующее «зарю человечества» и предшествующее сложности позднейшего исторического развития. Гете, при всем его «язычестве», далеко не растворился в античности: в его миропонимании она сосуществует с другими элементами, явно ей враждебными («Фауст»). Для Гете античность — эстетическая, а не религиозная норма. Трагическое чуждо — если не самому Гете, то, во всяком случае, его Элладе. И найденная им окончательная формула: «Все преходящее — только символ» — есть, разумеется, не что иное, как отказ от античности. Все же второе Возрождение если еще и не раскрыло сущности эллинства, то уловило многие черты, его определяющие, и позволило Ницше приблизиться уже вплотную к трагической концепции мира как истинной основе эллинства. Но Ницше погиб, не осуществив своего задания до конца. Дело его ждет еще своего завершителя.
Вживание в эллинский мир предполагает полное отрешение от основных устремлений, определяющих культурный строй современности. Нет ничего более чуждого греческому сознанию, чем количественный критерий, лежащий в основе наших оценок, и чем наше стремление к беспредельности. Эллинский критерий ценности — чисто качественный; характерная особенность эллинского мира — полное отсутствие выспреннего и огромного; количественная ограниченность действия ощущалась как условие его качественной наполненности и динамической напряженности, замкнутость, предел — основная особенность греческого духа. Она сказывается и в неподатливости иноземным влияниям, поскольку они не могут быть ассимилированы, и в отсутствие стремления к вечности в государственном строительстве и, наконец, во враждебности к идеям политической экспансии. Стремление к беспредельности, к «мировому господству» (Александр) есть уже достояние более поздней эпохи — эпохи разложения эллинского духа. При этом, замкнутая по отношению к внешнему миру, Эллада внутри постоянно является ареной противоборствующих сил, но эта рознь представляется для грека основным началом жизни, условием всякого творчества.
Первое конкретное свидетельство этого мироощущения — гомеровский эпос. Его видимая простота и гармоничность не есть примитивность, «Заря духа», как думал Винкельман: простота всегда сложнее сложности и есть результат ее преодоления. И у Гомера простота — результат длительного и сложного процесса, в исходе которого небольшой касте удалось из взаимодействия разнообразных и противоречивых влияний пробиться к стройному и простому ощущению мира. Преодолен был первоначальный ужас перед обреченностью человеческого существования, перед непонятной, слепою силою рока, над ним тяготеющей. И гомеровская радость не есть отсутствие страха и страдания, а преодоление их путем приятия жизни во всей ее ограниченности и необъяснимости.
Во времени, гомеровская концепция мира стоит между двумя враждебными ей концепциями, отчасти наложившими свой отпечаток и на гомеровский эпос, в том виде, как он дошел до нас. От более ранней сохранились только рудименты. Характерным для нее был, вероятно, мрачный культ душ, как о том свидетельствует, например, описание погребения Патрокла в Илиаде. В гомеровском мире эти представления уже изжиты; после смерти тела, он не признает жизни души в собственном смысле слова. Погребение трудов заменилось сожжением, знаменующим освобождение живых от власти мертвых.
С другой стороны, в гомеровском эпосе различимы и позднейшие наслоения, свидетельствующие уже о разложении лежащего в основе его миропонимания. Сдвиг, о котором мы можем мы можем лишь догадываться, окончательно разрушил гомеровское мироощущение. Ряд новых сил обнаруживает свое действие. Одна из них — это религия Диониса. Культ Диониса дважды заливал Грецию. Первая волна прокатилась по Элладе еще в догомеровскую эпоху и не оставила никаких значительных следов. Вторая волна нахлынула уже в послегомеровское время, пришла в столкновение с религией Аполлона, но не вытеснила ее, а слилась и примирилась с нею. Отражение этой борьбы мы видим в ряде дошедших до нас мифов.
Однако ряд элементов остался непереработанным; они продолжают ферментировать и вносить рознь в эллинское сознание. В двух направлениях действовали разрушительные начала. С одной стороны, воздвигалось здание греческой философии с ее стремлением свести все многообразие жизни к некоему единству (Фалес). Вещи перестают быть собою, познание отрывается от бытия. Здесь сказалась основная тенденция разума: искать тождества сквозь различие и единство во множественности, т. е. смотреть мимо мира, в котором каждая вещь единственна, неповторима и ни к чему сведена быть не может. Другое течение, подрывавшее основу гомеровского мироощущения, — было течение мистическое с его жаждой безмерности и вечности (напр., орфизм). Оба течения постулируют иной мир. Они ищут к нему доступа: одно — чрез чистую мысль, другое — через экстаз и аскезу. Оба они — две формы одного начала. И как Анаксимандр — источник всей европейской философии, так и орфический миф — источник всех религиозных концепций Европы.
Таким образом, перед греческим сознанием вновь стояла извечная проблема бытия в ее страшной обнаженности: вновь твердили ему, что жизнь не несет в себе своего оправдания, что, взятая сама по себе, она лжива и бессмысленна. Предстояло преодолеть это утверждение. На вопрос: должна ли быть жизнь принята, несмотря на отсутствие внутреннего ее оправдания? — эллинство ответило «да». Выяснить, каким образом оказался возможным такой ответ — значит вскрыть сущность трагического миросозерцания.
Основой трагедии как литературной формы является неизменная обреченность героя, приводящая к конечной катастрофе. Катастрофа эта всегда бессмысленна. Она не вытекает из чьей-либо вины. Единственная вина — это вина рождения, вина самого бытия; единственный смысл трагедии — в невозможности оправдать бытие. Но зачем в таком случае нужна была трагедия греческому зрителю, что давала она ему? Об этом мы имеем свидетельства современников. В то время как Платон не скрывает своего презрения к трагедии (и он не мог относиться к ней иначе, если хотел оставаться последовательным), Аристотель, не выходя из роли объективного наблюдателя, констатирует, что трагическое представление приводило к «катарсису», к очищению.
В чем же заключалось это очищение? Было бы величайшей ошибкой отождествлять его с тем катарсисом, который испытывает зритель после пятого действия современной драмы. Здесь катарсис понятен, он есть не что иное, как примирение с бытием через смысл, ибо гибель героя здесь всегда означает торжество некоего смысла. Не то в античной трагедии: в ней катарсис есть примирение с бессмысленностью жизни, примирение с бытием вопреки смыслу, вернее — именно благодаря взрыву всех смыслов и разоблачению в бытии того, что больше и глубже всякого смысла. Трагедия есть испытание духа через зрелище смерти и ужаса. В результате — катарсис, преодоление страха и скорби, вольное избрание жизни и ее утверждение.
На вопрос о том, как возможен выбор вопреки и помимо смысла, — необходимо ответить, что всякий выбор, в конечном счете, вполне своеволен, иррационален, и что разум, предоставленный самому себе, не содержит никаких оснований для выбора. Таков всякий творческий выбор, выбор эротический, основывающийся на рационально-пустой формуле: потому что А = А. Но в этой формуле вскрывается самая сущность подлинного выбора: избрать в вещи можно только ее самое, единственное в ней и неповторимое. Выбор должен быть иррационален, ибо смысл, по самому определению, есть не сама вещь, но ее отношение к чему-то другому (например, к той или иной ценности). И, стало быть, для того, чтобы осуществилось эротическое избрание жизни как таковой, необходимо, чтобы противоположные и враждебные смыслы, сталкиваясь, уничтожили друг друга (в этом — основа всей структурной техники трагедии). При этом, утверждая бытие, трагедия принимает его не только как бессмысленное, но и как ограниченное, обреченное смерти; в смерти она усматривает необходимый коррелят всякого индивидуального бытия, единого во всех своих проявлениях — и, стало быть, единого и в гибели.
Таким образом, сущность трагического — в приятии жизни, созерцаемой под знаком уничтожения; трагедия — есть испытание духа зрелищем смерти и ужаса.
Но осуществление трагического миросозерцания требует силы и воли. Когда воля и силы иссякают, в жизнь вторгаются отвлеченные истины, подтачивающие первоначальную целостность жизнеутверждения. Так случалось и в Греции. Смертельный удар трагической концепции мира нанесен был философией Сократа, его диалектикой, служившей средством вскрыть иррациональность выбора, лежащего в основе всякой
