из опыта способность нравственного существа человека к сопротивлению злой воле, когда человек не подчиняется аморальному приказу и не соглашается на преступное деяние, в метафизике Канта находит причудливое отражение:
«Именно поэтому каждая воля, даже собственная воля каждого лица, направленная на него самого, ограничена условием согласия ее с автономией разумного существа, а именно не подчиняться никакой цели, которая была бы невозможна по закону, какой мог бы возникнуть из воли самого подвергающегося действию субъекта».
Образно говоря, это можно было бы описать так, что я не могу отдавать приказы равному мне по званию, поскольку он стоит на той же командной высоте и имеет собственную связь со штабом. В нашем понимании «штаб» – это канцелярия небесного Господина; в понимании Канта это «чистый разум». Разумеется, Кант может обвинить нас во внесении в учёный дискурс средневековых иррациональностей, за которыми в каждом персональном случае может стоять что угодно; и заявить, наконец, что наша неопределённая «связь с небесным господином», у него обретает конкретное психическое содержание – понятие разума. Мы же возражаем, говоря, что разум не знает закона и не может его придумать или добыть путём размышления. Кант соглашается со сказанным, и для того чтобы обойти эту очевидность, разделяет разум на спекулятивный, или теоретический, и практический: «Аналитика чистого теоретического разума имела дело с познанием предметов, которые могут быть даны рассудку; следовательно, она должна была начинать с созерцания, стало быть (так как это созерцание всегда чувственно), с чувственности, только от них перейти к понятиям (предметов этого созерцания) и, лишь предпослав и то и другое, могла завершиться основоположениями. Практический же разум имеет дело не с предметами с целью их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти предметы (сообразно с их познанием), т. е. с волей; следовательно, он должен указать не объект созерцания, а только закон его». Так что «практический разум» не придумывает закон; он осуществляется в виде закона (определения воли); закон есть его энтелехия. Вместе с тем, Кант сохраняет единство разума и утверждает, что это тот же самый разум, что и спекулятивный – отличающийся только в применении: «практический разум имеет в своей основе ту же самую познавательную способность, что и спекулятивный, поскольку оба суть чистый разум». Нам же кажется, что это другой разум, – если сохранять именование. Что это разум отношений с Господином: разум актов любви, верности, внимания и послушания. Самосознание, поглощённое «Я-деятелем», который всё стяжает себе, просто не различает этих отношенческих актов, и поэтому имеет только готовый результат – оформленную определённым образом волю.
Таким образом, мы подвергаем сомнению «чистоту» разума, и полагаем, что Кант сильно упрощает, когда определяет чистоту последнего как независимость от чувственных данных. Ведь отсутствие опоры на чувства не означает ещё опоры на собственные силы разума: есть ещё сфера общности и общения, в которой чувственные восприятия играют служебную подчинённую роль, так же, как и разум. Недостаточно, таким образом, различать в человеке только чувственность и интеллигенцию; нужно видеть также общественность.
Бедность кантовского различения сказывается в том, что сопротивление злу нравственного существа описывается им как противоборство чувственного и рационального: «Неоднородность определяющих оснований (эмпирических и рациональных) обнаруживает себя в этом противоборстве практически законодательствующего разума со всякой примешивающейся склонностью…». Но «рациональное» чаще всего есть просто расчетливое, а вовсе не моральное. Гораздо правильнее выглядела бы тройственная борьба – рационального с чувственным и моральным, и морального с чувственным и рациональным; поскольку расчёт, подчиняя эмоции, отнюдь не всегда совпадает с моралью, и чаще выступает против неё. То есть, моральное нельзя отождествить с рациональным, основываясь только на противопоставлении того и другого чувственным склонностям. Поэтому, если говорить о неоднородности оснований воления, то нужно различать, по меньшей мере, сказанные три: чувственное, рациональное, и моральное. Справедливо полагать, при этом, что собственно человеческое, или человечность как таковая, являет себя, когда моральное преобладает как над чувствами, так и над «ratio».
Из указанной «неоднородности определяющих оснований» (воли) Кант делает следующий вывод: «неоднородность определяющих оснований обнаруживает себя столь разительно и столь явно, что каждый даже самый обыденный человеческий рассудок на приводимом ему примере должен сразу же убедиться, что ему могут, правда, советовать следовать искушениям через эмпирические основания воления, но никогда нельзя требовать, чтобы он повиновался какому-нибудь другому закону, кроме одного лишь закона чистого практического разума».
Эта фраза убеждает нас в том, что Кант не имеет опыта жизни в правовом обществе, ибо менее всего можно требовать(!) от человека, чтобы он следовал закону собственного разума. Кто вправе выставить такое требование?! Требовать можно только исполнения публичных законов, принятых соответствующей процедурой, или свободных договорных обязательств. Остальное – личное дело каждого. По Канту же выходит, что нельзя требовать повиновения публичным законам. Такое мышление не назовёшь иначе как революционным и анархическим. Что это именно так подтверждается следующей фразой: «практическую свободу можно определить и как независимость воли от всякого другого закона, за исключением морального». Ну, а морально то, что соответствует универсальному закону для всех разумных существ…. Отсюда один шаг до «революционной сознательности», заменяющей собой все законы, обычаи и нравы.
Возвращаясь ещё раз к вопросу возможности соединения свободы и причинности в одном существе, Кант пишет в «Аналитике практического разума»:
«Если хотят приписывать свободу существу, чье существование определено во времени, то, по крайней мере, в этом отношении нельзя исключать его существование и его поступки из закона естественной необходимости всех событий. А так как этот закон неизбежно касается всякой причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то, если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и существование этих вещей в себе, свободу следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие. Следовательно, если хотят спасти ее, то не остается ничего другого, как приписывать существование вещи, поскольку оно определимо во времени, значит, и причинность по закону естественной необходимости только явлению, а свободу – тому же самому существу как вещи в себе». И далее:
«иногда называют свободным действие, естественное определяющее основание которого находится внутри действующего существа, например действие брошенного тела, когда оно находится в свободном движении; в этом случае употребляют слово свобода, так как тело, пока оно летит, ничем не побуждается извне; или мы называем также свободным движение часов, потому что они сами двигают стрелку; которая, следовательно, не нуждается в толчке извне; точно так же поступки людей, хотя они необходимы из-за своих определяющих оснований, предшествующих во времени, мы все же называем свободными, потому что они (суть) внутренние представления, порожденные нашими собственными силами, и тем самым желания, вызванные определенными обстоятельствами»;
«когда рассматривают вопрос о свободе, которая должна лежать в основе всех моральных законов и сообразной с ними вменяемости, важно вовсе не то, определяется ли причинность по закону природы определяющими основаниями, лежащими в субъекте или лежащими вне его, и необходима ли она в первом случае по инстинкту или в силу определяющих оснований, мыслимых разумом; если эти определяющие представления, даже по признанию этих людей, имеют основание своего существования во времени и притом в предыдущем состоянии, а это состояние – в свою очередь в предшествующем ему и т. д., то, хотя бы эти определения и были внутренними, хотя бы они и имели психологическую, а не механическую причинность, – т. е. вызывали поступок через представления, – а не через телесное движение, они все же определяющие основания причинности существа постольку, поскольку его существование определимо во времени, стало быть, при порождающих необходимость условиях прошедшего времени; следовательно, когда субъект должен действовать, они уже не в его власти»;
«как бы ни назывался субъект, в котором происходят эти события, — automaton materiale, когда механизм приводится в действие материей, или – вместе с Лейбницем (8) – аutomaton spirituale, когда он приводится в действие представлениями; и если бы свобода нашей воли была только как automaton spirituale (скажем, психологической и относительной, а не трансцендентальной, т. е. абсолютной одновременно), то в сущности она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения». И, всё же, «если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение, и, тем не менее, утверждать при этом, что человек свободен». Поскольку «один и тот же поступок, который как принадлежащий к чувственно воспринимаемому миру всегда чувственно обусловлен, т. е. механически необходим, в то же самое время как принадлежащий к причинности совершающего поступок существа, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, может иметь в основе и чувственно не обусловленную причинность, стало быть, его можно мыслить как свободный поступок».
Невозможно не аплодировать Канту, слушая это разъяснение трансцендентности свободы по отношению не только к телесной, но и душевной причинности. Но, если так, если верно последнее, то свобода трансцендентна человеку, как таковому; ибо невозможно представить себе человека действующим без участия души.
Кант пишет: «Каждое событие, стало быть, и каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти, т. е. в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным. А так как этот закон неизбежно касается всякой причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то, если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и существование этих вещей в себе, свободу
следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие».
Древние понимали эту дилемму и решали её, утверждая наличие у человека второй души, получаемой во втором, духовном рождении от духовного отца (или матери). Эта вторая душа, «перпендикулярная» земной плоскости, связывает человека с миром богов, подчинена божественному закону, свободна от земной причинности и существует не во времени, а в вечности. Так что свобода обеспечена в опоре на эту вторую душу. Отсюда, свободным в политическом смысле может быть только «дваждырождённый».
Кроме психологической зависимости существует ещё «зависимость общения», несводимая к индивидуальной психике, поскольку человек существует в общении с людьми, и в отношениях, осуществляющихся в общении. Причём эта зависимость – главная, – поскольку воля, определяемая в общении,
