как определенный чистым практическим разумом, то суждение о том, есть ли нечто предмет чисто практического разума или нет, совершенно не зависит от сравнения [его] с нашей физической способностью; тогда вопрос состоит лишь в том, можем ли мы желать поступка, который имеет целью существование объекта, если бы это было в нашей власти; стало быть, моральная возможность поступка должна предшествовать, так как здесь определяющее основание его не предмет, а закон воли». И далее: «При подведении поступка, возможного для меня в чувственно воспринимаемом мире, под чистый практический закон дело идет не о возможности поступка как события в чувственно воспринимаемом мире…». Разумеется, дело идёт о разрешённости, или дозволенности поступка. И слова: «могу ли я желать», в обычном словоупотреблении, означают: дозволено ли мне, разрешено ли мне. Кант избегает этих слов, потому что они вводят в рассмотрение социум и коммунион. Более, того, присутствие запрещающей власти (авторитета) означает для него отсутствие свободы. Отсюда, у Канта, слова: «можем ли мы желать», означают: можем ли мы разумно желать, то есть если будем руководиться исключительно разумом, то захотим ли мы неразумного поступка? И, если содержание разума закон, то «неразумность» синоним «незаконности». Кант предполагает, что отсечение всех чувственных склонностей, привносящих в разум свои объекты, оставит только закон содержанием разума, и тогда в словах «могу ли я» останется только моральный смысл, так как чувственный, физический и технологический смыслы будут исключены (или подчинены).
Что до рассмотрения физической возможности создания предмета или обладания им, то такая возможность позволяет разуму быть практическим, создающим конкретные технологии достижения цели, в отличие от разума теоретического, который может ставить мысленные эксперименты, не считаясь с реальным инструментарием. Но предположим, что мы всё можем в техническом смысле, тогда что означает «можем ли мы», кроме запрета на то, что физически можем? Об этом и говорит Кант, – физическое всемогущество оттеняет моральную скованность. Но почему он решил, что моральное «не могу» коренится в разуме? Почему не в любви? Или любовь для него это склонность, пристрастие, несовместимые с объективным суждением? Таким образом он останавливается на отрицательном определении справедливого суда, как нелицеприятного; но позитивная основа справедливого суда, разве не Любовь?
Разум, необходимо мыслящий вложенное в него правило, является производным: он сотворён другим, отделённым разумом, который сотворил его таким и прежде сочинил правило. В чём состоит, в таком случае, свобода? В том что я волен прибегнуть к разуму или обойтись без него?
В конечном итоге, все его логические построения сводятся к очевидным утверждениям, которые можно было просто постулировать. Именно: «Доброе или злое, следовательно, относится, собственно, к поступкам, а не к состоянию лица»; и «добрым или злым могут называться только образ действий, максима воли и, стало быть, самодействующее лицо как добрый или злой человек, но не может так называться вещь».
Каждый может называть что угодно, как ему угодно. Неплохо бы для начала просто разделить состояния и акты, деятельности и отношения, созидание и общение, достижения и транзакции, и т. д., – а, в целом, различить человека умелого и человека социального. И сказать себе, что мораль есть общественный институт, а вовсе не чудесная способность разума претворяться в необходимые действия. Несомненно, в воле есть интеллигенция, но невозможно верить в то, что эта интеллигенция является побудительной причиной поступка. Нравственный поступок получает свою энергию из отношений и общений лиц. Если же мы не хотим вводить в свой дискурс человека как существо общественное (несмотря на то, что рассуждаем о морали), тогда приходится спрятать всю общественную экономию воли в «способность делать для себя правило разума побудительной причиной поступка». Между тем в этой «способности» скрывается целый мир человека. Достаточно подумать о том, какие силы реально задействуются, когда имярек поступает разумно и по закону, вопреки соблазнам и принуждениям. Неужели разум сам даёт силы к тому, чтобы «прислушиваться к чистому разуму»? Может быть, эти силы дают отец, мать, учитель, государь? Или «прекрасная родина», которая необходима для счастья человека, согласно Симониду Кеосскому?
Чтобы таким образом расширить экономию воли недостаточно различать животное и человека, но нужно различать человека и Человека. Тогда Кант мог бы сказать: не до такой же степени человек есть индивидуальный стяжатель, чтобы не прислушиваться к общественности. Вместо этого он говорит: «человек не до такой степени животное, чтобы быть равнодушным к тому, что говорит разум сам по себе, и чтобы пользоваться им только как орудием для удовлетворения своих потребностей…».
Кант не понимает общественного строения души: всё духовное (читай, «сверхчувственное») сосредоточено у него в разуме. В то же время он не принимает такого положения, что разум есть только продолжение инстинкта в мир разумных целей и артефактов: «если бы разум служил человеку только ради того, что у животных выполняет инстинкт; тогда этот разум был бы лишь особым способом, которым природа пользовалась бы, чтобы снарядить человека для тех же целей, к которым она предназначила животных, не предназначая его для какой-то высшей цели».
Низшая цель – стяжание блага, высшая цель – добродетель: «Таким образом, согласно этому устройству природы, человек нуждается, правда, в разуме, чтобы всегда принимать в расчет свое благо и несчастье, но он, кроме того, обладает разумом еще и для более высокой цели, а именно: не только принимать в соображение также и то, что есть доброе или злое само по себе и о чем может судить один лишь чистый, лишенный всякого чувственного интереса разум, но и совершенно отличать эту оценку от первой и делать ее высшим условием первой».
Итак, истинное назначение разума, по Канту, есть потенцирование добродетели (= сотворение в себе доброй воли). Эта способность разума основана на его якобы способности судить о добром и злом. Для этого нужно лишь очистить разум от побочных приложений. То есть, если бы Адам не слушался жены (своих хотений), а стал бы аскетом, восседающим под деревом Познания, то он смог бы знать доброе и злое. Значит Первая заповедь ложна, и Змей прав: можешь быть равным Богу и знать доброе и злое; только подчини себе жену. «Закон тогда непосредственно определяет волю, сообразный с ним поступок есть нечто само по себе доброе, воля, максима которой всегда сообразна с этим законом, безусловно, во всех отношениях добра и есть высшее условие всего доброго».
Мало кто возьмётся спорить с утверждением, что воля, подчиненная исключительно закону, может считаться доброй; но утверждение, что разум способен законодательствовать, должно быть отвергнуто.
Кроме того, вызывает сомнение противопоставление доброго (или злого) самого по себе и относительно объекта способности желания. Кант пишет: «максима разума — содействовать удовольствию и избегать боли — определяет поступки как добрые по отношению к нашей склонности, стало быть, лишь опосредствованно (в отношении какой-то другой цели как средство для этой цели)». То есть эти поступки называются «добрыми» или «злыми», в зависимости от того, приносят ли они мне благо или вред. К чему это лукавство? Ведь это всего лишь небрежность словоупотребления. Мало кто всерьёз ставит понятия доброго и злого в зависимость от собственного удовольствия. А вот если цель поступка благо или ущерб другого человека – то есть речь идёт не об эгоизме, а об альтруизме, – тогда действительно возникает вопрос: считать ли это добром? Согласно Канту, – нет. Мы думаем так же. Но разве достаточно только отрицания этого опосредования для определения доброго и злого? В самом ли деле мы должны считать добрыми любые бесстрастные определения воли, – безотносительные к какому бы то ни было благу или ущербу? Наконец, почему они добрые «сами по себе»? Нам кажется, что они добрые не сами по себе, а так же относительно: относительно закона. Кант также говорит об определённости добрых поступков законом: «понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона а только согласно ему и им же». «Закон тогда непосредственно определяет волю, сообразный с ним поступок есть нечто само по себе доброе, воля, максима которой всегда сообразна с этим законом, безусловно, во всех отношениях добра и есть высшее условие всего доброго». Почему же тогда не противопоставить доброе и злое относительно закона, доброму и злому относительно склонности?
Вместо этого Кант выставляет в качестве оппозиции «доброе само по себе». Почему так? Видимо потому, что закон у Канта не общественный институт, имеющий трансцендентные корни, а эманация чистого практического разума: его натуральная мысль; необходимая мысль, которую он не может не мыслить, не будучи отвлекаем посторонними задачами:
«принцип разума уже сам по себе мыслится как определяющее основание воли, безотносительно к возможному объекту способности желания (следовательно, только через законную форму максимы), и тогда этот принцип есть априорный практический закон». Мыслимые таким не ангажированным разумом максимы называются законами, тогда как «максимы разума – содействовать удовольствию и избегать боли, могут называться не законами, а только практическими предписаниями разума». То есть источник законов не государь и не парламент, а чистый разум, мыслящий законы и в форме законов; и не могущий мыслить иное, если таковое не привносится чувственностью:
«определяющее основание ее (категории причинности) состоит в представлении разума о ее (причинности чистого разума) законе, который разум устанавливает самому себе как закон свободы».
Кант так увлечён кажущейся стройностью и убедительностью своих рассуждений, что не чувствует нелепости своих слов.
«Суть всякой нравственной ценности поступков состоит в том, что моральный закон непосредственно определяет волю. Если определение воли хотя и совершается сообразно с моральным законом, но только посредством чувства, каким бы ни было это чувство, которое надо предположить, чтобы моральный закон стал достаточным определяющим основанием воли, следовательно, совершается не ради закона, — то поступок будет содержать в себе легальность, но не моральность».
Что значит «непосредственно»? значит ли это, что я ничего не знаю о законе, и моя воля сразу уже такова? И почему только «посредством чувства»? Разве не может «легальность» достигаться посредством рассудка или воображения, или памяти? Кроме того, «непосредственно определять» и «быть достаточным основанием» – это не одно и то же.
Проходной (= пошлый) смысл этого высказывания Канта понятен: не добр поистине тот, кто только притворяется добрым; но он легален, поскольку не преступает закона. Облекать этот доступный каждому житейский опыт в псевдо-учёную форму, – что за нужда!?
Есть ещё один важный момент, который нужно здесь уяснить себе – это кантова аналитика экономии воли. Которой различаются: мотив, как субъективная сила поступка, и закон, как объективная форма его: «Если под мотивом (elater animi) понимают субъективное основание определения воли существа, чей разум не
