личности: «Сотворенная Богом личность (как индивидуальная, так и симфоническая), злом быть не может, и зло никогда не может быть личностью («злая личность» не равнозначна «личности-злу»). Зло — не личное бытие… а грех личности» [28].

Вместе с тем, нельзя не заметить, что учение о симфонической личности заведомо не удерживается в рамках теологической персонологической парадигмы. Согласно этой парадигме, для всякого сообщества, единственная связь с личным началом — это связь с Церковью; однако учение Карсавина, первоначально это признав, вскоре же начинает оперировать терминами «соборная личность» и «симфоническая личность» применительно к любым сообществам. Подобное расширительное употребление терминов заставляет заключить, что учение о симфонической личности непоследовательно в своих основаниях, постепенно теряя почву теологической персонологической парадигмы. Поскольку же оно явно не принимает и альтернативной, антропологической парадигмы личности, то, стало быть, оно и вообще покидает почву персонализма, оказываясь de facto не персоналистским, а коллективистским, социоцентристским учением. Вследствие этого, оно в известной степени выпадает из общего русла христианской персонологии Карсавина и обретает, вместе со всем евразийским учением, родство с теориями совершенно иного рода.

Концепция симфонической личности имеет явные сближения с давно бытующим в европейской мысли подходом морфологии культур, трактующим конкретные культуры, а также и этносы, социумы, классы и т. п., как автономные социокультурные организмы или «коллективные личности». Представление о «душах народов», об историческом процессе как жизни народов-личностей стало общераспространенным в Новое Время, отразившись, в частности, в мысли романтиков, в философии истории классического немецкого идеализма, у Шпенглера и мн. др. В этом русле, концепция Карсавина — один из поздних образцов, в котором социальная органика предстает в форме иерархической коллективистской конструкции, лишающей индивидуальное начало всякого самоценного и несводимого содержания и оставляющей за ним лишь функцию выражения вышестоящего всеединства. Человек жестко подчинен здесь социальным инстанциям, трактуемым как «высшие личности»: «Всякая личность должна осознать себя как свободное осуществление высшей личности… Личность должна увидеть свою задачу, свой долг и подлинное свое желание в том, что она не создает что-то свое, а только — по-своему образует и индивидуализирует целое… ошибочно видеть задачу каждой личности в эгоистическом саморазвитии… всякая личность должна прежде всего проникнуться смирением… Истинную задачу личности можно определить как саморазвитие в раскрытии высшего и ради раскрытия высшего» [29]. Эти мотивы, явно созвучные тоталитарной идеологии, вызвали острую критику Бердяева, писавшего: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека» [30]. Современная же история философских и политических течений прочно относит это учение, как и евразийскую доктрину в целом, в разряд теорий, родственных тоталитаризму. Но стоит задать вопрос: насколько эти аспекты учения о симфонической личности, лишающие человека прямой связи с Богом, утверждающие его вторичность и несвободу, действительно характерны и представительны для мысли Карсавина? Бесспорно, они получили широкую известность и даже вышли, пожалуй, на первый план в обычных, распространенных представлениях о карсавинской персонологии. Однако, на поверку, они принадлежат лишь определенному этапу в творчестве философа и явно не входят в ядро его концепции личности. Резко выражены они лишь в евразийский период. Уже в «О личности» они почти незаметны, хотя там имеется обширный раздел о симфонической личности, и это позволяет спросить: являются ли они неизбежными в концепции симфонической личности? нельзя ли придать этой концепции иную, свободную от них форму? В цикле же поздних сочинений послевоенного (1945-49) и лагерного (1949-52) периодов мы не находим симфонической личности вообще. Можно заметить, кроме того, что концепт симфонической личности имеет и ценные стороны, он может служить эффективным орудием аналитики социального бытия. У Карсавина мы найдем оригинальные производные понятия от «симфонической личности», напр., «социальные эфемериды» — многоединые социальные личности, возникающие, когда происходит «всякое взаимообщение двух или более индивидуумов — беседа или даже просто мимолетная встреча» [31]. Так что, в итоге, следует полагать, что учение о симфонической личности заслуживает еще внимания и требует современного пересмотра.

Заключение

Учение Карсавина о личности — живой организм идей, гетерогенный как всё живое, соединяющий в себе творческие открытия, удачные и не слишком удачные новации, законченные теории и неосуществленные замыслы… Как явствует из нашего беглого обзора, то главное, что определяет его место в европейской персонологии, — это смелое возвращение в современный философский контекст древней, патристической и православной, теологической парадигмы личности. Следуя этой парадигме и отрицая за эмпирическим индивидом роль «первоисточника» личного начала, философия личности Карсавина оказывается противостоящей всему руслу европейского персонализма; однако, вопреки этому, плодотворность избранного ею пути сегодня уже доказана историей. Но можно отметить и определенный рубеж, на котором остановилось ее освоение парадигмы: она, как мы говорили, оставила в стороне, не вобрав в себя, те элементы теологической персонологии, что были внесены исихастской аскетикой и богословием Божественных энергий. Важнейший из этих элементов — энергийная онтология, определяющая характер Богопричастия человека и природу конституции личности, обретаемой человеком в Богопричастии. Карсавинской же онтологии присущ достаточно жесткий эссенциализм, в котором можно видеть и некоторое влияние католической мысли, впитанное в период углубленных занятий философа католическим Средневековьем. Именно этот эссенциализм и является причиной столь же жесткого социоцентризма, который мы видели в учении о симфонической личности: принятие принципа прямой энергийной причастности человека Личности-Ипостаси сразу сделало бы этот социоцентризм невозможным.

Однако переход к энергийной онтологии есть рубеж, на котором остановилась и вся русская мысль Религиозно-философского возрождения и Серебряного Века. Преодоления этого рубежа достиг лишь следующий ее этап, на котором она стала неопатристическим и паламитским богословием.

Примечания

1

С.С.Хоружий. Диалогическая природа философского творчества Карсавина // Revue des Etudes slaves, Paris, LXVIII/3, 1996, p.333.

2

Детальное обсуждение проявлений анти-антропологизма в русле классической метафизики дано в нашей критической ретроспективе этого русла. См.: С.С.Хоружий. Человек Картезия // Точки — Puncta. 2004, № 1–2(4); Неотменимый антропоконтур. 1. Контуры до-Кантова Человека. 2. Кантовы антропотопики. 3. Антиантропология классического немецкого идеализма // Вопросы философии. 2005, №№ 1,2. 2007, № 6,7.

3

Название коллективного сборника, который выпустили ведущие западные философы в 1991 г.

4

Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках. СПб., 1997. С.26. (Здесь и далее, ссылки без указания автора — на работы Карсавина.)

5

Saligia // Л.П. Карсавин. Малые сочинения. СПб., 1994. С.45.

6

Noctes Petropolitanae. Цит. изд. С.156, 165.

7

Там же. С.169.

8

Философия истории. СПб., 1993. С.316.

9

О началах. СПб., 1994. С.182.

10

Там же.

11

Там же. С. 182–184.

12

Апологетический этюд // Малые сочинения. С.380.

13

О личности // Л.П. Карсавин. Религиозно-философские сочинения. Т.1. М., 1992. С. 24–25.

14

Там же. С.25.

15

Там же. С.26.

16

Там же. С.65.

17

Там же. С.62.

18

Там же. С.175. Это положение, характерное для Карсавина, утверждается им неоднократно — ср., напр.: «Весь мир есть личное бытие, актуализирующееся отчасти в человеческих личностях, отчасти же существующее зачаточно (в так называемой живой природе) или потенциально (в неодушевленной природе)» (Проблема учения об ангелах (ангелология) // Символ (Париж), 1994. Т.31. С.364). Оно сближает карсавинскую мысль с руслом гилозоизма в мировой философии — в частности, с мыслью Дж. Бруно, в русской философии — с конкретным идеал-реализмом Н.Лосского и др. — и может рассматриваться как выражение ее своеобразного «пан-персонализма».

19

Там же. С.26.

20

Там же. С.187.

21

Там же. С. 171–172.

22

Там же. С.87.

23

Там же. С.142.

24

Там же. С.144.

25

Там же. С.68.

26

См. об этом: Д.И.Макаров. Через Свет Фаворский к Божественной перихорезе: основные моменты богословия обожения св. Феофана Никейского // Символ (Париж-Москва), 2007, № 52. См. также наши замечания к этой статье (цит. изд., с. 500–501), где аргументируется, что подобная идея связана с эссенциалистской онтологией сущностной причастности мира Богу.

27

Церковь, личность и государство // Малые сочинения. С. 419–420.

28

Феноменология революции. Тверь. 1992. С.59.

29

Церковь, личность и государство. С. 420–421.

30

Н.А.Бердяев. О рабстве и свободе человека. Париж, 1972. С.30.

31

О личности. С.176.