точки зрения киника лишь самая малость отделяет большинство людей от безумия (Д. Л. VI, 35). К своим слушателям киники нередко обращаются со словами: «безумные», «глупцы», «неразумные» и т. п. Подобные эпитеты исподволь внушали мысль о неразумности большинства, алогизме мира, нуждающегося во врачевателях. Рационализм киников не только враг «этого безумного, безумного мира», но и враг догматизма, тупой ортодоксии, обскурантизма, веры в незыблемость устоев, в обязательность старых норм и обычаев.
По существу деятельность древних киников носила революционный характер. В мире они чувствовали себя борцами, мятежниками, инсургентами, солдатами добродетели и занимали непримиримую воинственную позицию. Антисфен говорил о себе: «Я борец» (Д. Л. VI, 4). Он призывал в друзья и соратники по борьбе людей мужественных и справедливых и понимал, что борьбу начинают немногие. Но «лучше с горсткой честных людей сражаться против всех дурных, чем со всеми дурными против горстки честных» (12).
Киники считали себя бойцами, а свою добродетель оружием, которое нельзя отнять. Именно поэтому в их сочинениях и афоризмах так много метафор и сравнений из военной сферы и спортивной агонистики. Воинствующая гражданственность побеждает в киниках их логический индивидуализм и отрешенность углубленного в себя мудреца. Активное отношение к жизни несовместимо с покоем. Поэтому, когда Диогену сказали: «Ты уже стар, отдохни наконец», он ответил: «Как же так? Если бы я бежал на дальнюю дистанцию и уже был близок к финишу, разве мне следовало бы присесть и передохнуть, а не собрать остаток сил для последнего броска?» (34). Он же говорил о своих противниках и победах над ними: «Я победил много врагов и к тому же настоящих, а не таких, как вот эти рабы, которые сейчас здесь борются, метают диск и бегают наперегонки. Мои враги намного сильнее — бедность, изгнание, бесславие, гнев и печаль, страсти, страх и чудовище самое неодолимое или почти неодолимое, коварное с нежными щупальцами — наслаждение» (Дион Хрис. IX, 11–12). Необычность жизненной позиции киников звучит в признании Диогена, что всю жизнь он шел наперекор стихии и против течения (Д. Л. VI, 64).
Сбрасывание с пьедесталов рабовладельческих святынь соединялось всегда у киников с призывом к свободе, но речь шла не о реальной политической свободе, а о внутренней, духовной свободе личности, значение которой, как мне представляется, обычно оценивается поверхностно. Действительное освобождение еще было невозможно — оно осуществилось лишь много столетий спустя, поэтому провозглашение индивидуального духовного освобождения, сознание своего равноправия или даже превосходства над господами должно было приподнимать раба в собственных и чужих глазах и расчищать путь к реальной совокупной политической свободе угнетенных, объективные условия которой исподволь и медленно созревали. Внутренняя свобода, какой бы иллюзорной она ни была, давала ощущение равенства и, сверх того, внушала мысль о превосходстве низших, обладающих добродетелью, над теми, кто находится в рабстве у своих страстей и житейских благ. Киники избавляли свою паству от чувства неполноценности, приниженности, подчиненности и страха. Чтобы проделать долгий и сложный путь к действительному освобождению, сначала нужно «изжить раба в себе». Из общей отрицательной позиции киников вытекала преимущественно негативная концепция свободы как «свободы от…», отказа от материальных благ, богатства, славы, удовольствий, страха смерти и т. п., т. е. от всего того, что киники называли «дымом», тщетой суетной жизни. По Антисфену, цель жизни — свобода от всего этого «дыма», «чада» (Афин. XII, 513а). То, что принято считать ценным в жизни, в действительности порабощает человека, следовательно, независимость от него и есть подлинная свобода.
Для приверженцев кинизма идеал внутренней свободы воплощался в образе Диогена. Доведенный до крайности, он приобрел следующую форму: «…Диоген сбросил с себя все узы окружающего мира и освободился от его оков; свободный, он стал заглядывать во все уголки земли, уподобляясь птице, наделенной разумом, не боясь тиранов, не подчиняясь насилию законов, не затрудняя себя общественными делами, не тревожась о воспитании детей, не сковывая себя браком, не занимаясь обработкой земли, не обременяя себя военной службой и не промышляя морской торговлей; напротив, он осмеивал все это — людей и их занятия… Его богатством, не вызывающим никакой зависти, надежным и неотъемлемым, была вся земля и ее плоды, были рожденные землей источники, которые изливали для нею питья щедрее, чем весь Лесбос и Хиос» (Макс. Тир. 36, 5). Здесь Диоген уже не реальный человек, а некий малосимпатичный философский символ абсолютной свободы, в отчаянии отвергающий все личные и общественные связи, этакая «птичка божия»…
В кинической концепции свободы особо подчеркивается роль избавления от страха смерти. Диоген говорил, что есть одно средство достичь свободы — не бояться смерти и спокойно умереть (Эпикт. IV, 1, 30–31). Страх смерти, как и всякий страх, — унизительное, рабское чувство, — неоднократно подчеркивали киники. Избавить раба от страха смерти, которая подстерегала его на каждом шагу, значит толкнуть его на путь борьбы до последнего дыхания и заставить почувствовать себя властелином своей судьбы. В киническом учении мысли о смерти вовсе не носят характера навязчивой идеи, какой-то особой пессимистической окраски и не выливаются в проповедь или прямое поощрение самоубийства, а являются объективной оценкой жизненной ситуации. Слова об успокоении в смерти могут быть вызваны и обжигающей горечью протеста. История дает нам такие типологически сходные примеры. Вспомним хотя бы эпитафию на могиле убитого лидера американских негров Мартина Лютера Кинга: «Наконец-то свободен. Наконец-то свободен. Благодарю, всемогущий боже, я свободен!» Не перекликается ли она удивительным образом с предсказанием в «Соннике» писателя II в. н. э. Артемидора, что если рабу приснится его освобождение, то этот сон сулит ему смерть (Онейрокритика, I, 58).
В известном смысле свобода от страха смерти есть такое же положительное требование, как естественное требование свободы слова (parrhesia), которую киники считали самым драгоценным даром (Д. Л. VI. 69). Требование свободы слова — всегда острополитический лозунг, но его мятежный характер становится особенно заметным при сопоставлении с конституционным правом свободы слова («исэгории»). Дело в том, что это прокламированное афинским основным законом демократическое право, ограниченное многочисленными оговорками, в действительности оказывалось почти что пропагандистским блефом, а «парресия» — реальное право, которое киник в отчаянии сам себе присваивает.
Пафос отрицания, критический экстремизм — наиболее сильная и бросающаяся в глаза черта кинического мировоззрения. «Долой!» звучало у них куда громче, чем «Давай!». В их политических и моральных инвективах выплеснулась неприкрытая ненависть угнетенных к своим угнетателям. Киники выражали свой протест грубо, шумно, анархически буйно, наплевав на любые нормы и пристойности враждебного им общества. Но было бы близоруким заблуждением утверждать, что их политическое кредо характеризуется вообще одним отрицанием. Разоблачительная критика дополняется здесь своеобразной положительной программой, которая могла представлять только достаточно зыбкую социальную утопию.
Борясь своими средствами с социальным злом, киники вынашивали мечту о наиболее рациональном устройства общества. Не их вина, что оно рисовалось довольно смутно, приобретая подчас сходство с существующими или уже давно существовавшими формами человеческого общежительства, с волшебной сказкой, легендой или с обрывками кем-то высказанных идей. Но главное и принципиально новое в кинических утопиях — то, что базировались они не на эксплуатации, не на рабстве, как в большинстве современных им проектов (Платон, Аристотель и др.), а на обязательном для всех труде и самодеятельности, на основе общности имущества, на отказе от социальных барьеров и прерогатив. Это была одна из незрелых коммунистических утопий с ее слабыми и сильными сторонами, сложившаяся под определяющим влиянием трудящихся классов[117 — * Вопросы переустройства общества затрагивали интересы масс, и прав Р. Пёльман, сделавший вывод, что «неразрешенные загадки социального сфинкса должны были занимать фантазию и мысль тысяч людей, что широкие слои жаждали социальных реформ» (Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма, СПб., 1910, с, 333).]*.
Каким же представляется «светлое будущее» в кинических источниках? Прежде всего следует обратить внимание на фундаментальную мысль о преходящем, невечном характере государства, законов, обычаев, вытекающую из существа антитезы «природа — закон». Идея исторической изменчивости политических категорий подразумевает возможность эволюции или полного революционного уничтожения существующих государственных форм и структур: «Природа» для киников — своего рода универсальная отмычка, годная для раскрытия любых загадок бытия. Это и сам человек с его естественно ограниченными потребностями, внутренне свободный и счастливый изначально. Поэтому романтический призыв «Назад к природе!» они готовы рассматривать как панацею от всех бед.
На обозримом участке античности со времен Гесиода утвердились две основные концепции, два понимания развития человеческого общества — по восходящей и нисходящей, по пути прогресса и по пути регресса. В первом случае историческое развитие рассматривалось как процесс постепенного улучшения и усложнения человеческой жизни — от первобытного примитивизма, лишений и бедствий к цивилизации, порядку и благоденствию (Эсхил, Ксенофонт, Протагор, Критий и др.)[118 — * Примечательно, что именно олигарх Критий, один из «Тридцати тиранов», выступает поборником прогресса. «Было время, — пишет он, — когда люди жили без порядка, по-звериному, повинуясь только силе; не было награды за добрые дела и наказания за злые. Только потом, как мне кажется, появились закон наказания и право» («Сизиф», фргм, 1, Наук., с, 771).]*. Во втором случае, процесс развития связывался с невосполнимыми утратами — в первобытности человек жил свободной и счастливой жизнью, близкой к природе, но впоследствии он утратил естественность, достаток и счастье (Антифонт, Дикеарх). Теория цикличности (Платон, Аристотель, Полибий) занимала промежуточное положение. Как можно было предполагать, киники разделяли вторую концепцию, несущую в себе критический заряд по отношению к действительности. Будущее они искали в прошлом. Скудость и трудности, в которых жили дикие люди, не отпугивали их, а, напротив, привлекали. В них они видели корень нравственной жизни, ибо бедность — естественный враг наживы, погони за наслаждениями и удобствами, союзница философии. Ненависть к рабовладельческой культуре, «антипрометеизм» заставлял киников помещать «золотой век» человечества в баснословные времена древнего Крона, когда не было ни рабов, ни господ и человек, растворяясь в природе, жил счастливо, мало чем отличаясь от сильного и ловкого зверя. Но в отличие от мнения большинства, видевших в «золотом веке» общество праздности и дарового изобилия, постоянного веселья и разгула, реки, текущие млеком и медом, киники в духе своих убеждений экстраполировали в прошлое свои в высшей степени скромные представления о блаженной и справедливой жизни, а прошлое романтически настроенный киник легче представлял себе в зримых и конкретных образах, чем туманное будущее. В противовес «фламандской» роскоши популярных «эльдорадо-мотивов», они сокрушенно утверждали, что некогда «боги даровали людям легкую жизнь, но в погоне за медовыми пряниками, благовониями и тому подобным они утратили ее» (Д. Л. VI, 44). Только из любви к людям Зевс наказал Прометея, который, принеся им огонь, сделал первый роковой шаг к изнеживающей и разлагающей роскоши.
