Таков парадоксальный смысл сказания о Прометее в кинической интерпретации. А «легкая жизнь», дарованная богами, представлялась настолько простой и непритязательной, что люди сами, без посторонней помощи, могли удовлетворять свои элементарные потребности, ибо в основе их лежала бедность, а не изобилие. Первые люди «жили без огня, жилищ и не употребляли иной пищи, кроме той, что растет сама собой. Уже последующим поколениям их ловкость, многообразные изобретения и сложные машины не принесли никакой действительной жизненной пользы, потому что люди употребляли свой разум не для добродетели и справедливости, а для наслаждений. В процессе своих бесполезных усилий и забот они опускались все ниже и ниже. Потому-то по заслугам Прометей, как рассказывает миф, был прикован к скале, и орел терзал его печень…»[119 — * Как известно, древние считали печень вместилищем всех страстей и желаний. Именно ее и пожирал орел. Таков смысл аллегории. Отрицательно оценивается Прометей и в другой речи Диона (VIII, 33).]* (Диоген у Диона Хрисостома, VI, 21 сл.; ср.: Макс. Тир. 36, 1–2).
Кинизирующий Лукиан вкладывал в свои представления о золотом веке не только недовольство современным ему обществом, но и мечту о лучшем мироустройстве. Сквозь сказочные мотивы проглядывают черты социальной утопии. В те блаженные времена «все рождалось несеянное, невспаханное, и не то, что колосья, а были готовыми и печеный хлеб и мясо;…вино текло рекой, а ручьи бежали медом и молоком» (Сатурналии, 7. Ср., Переписка с Кроном, 20). Но дело, конечно, не столько в этом улыбчивом и чуть ироничном описании. Главное, что тогда все были равны — и рабы, и свободные, и закон был один — «и для рабов и свободных, для бедняков и богатых» (Кроносолон, 13, 17). Смысл праздника в честь старинного Крона — воспоминание о времени, когда «вовсе не было рабов» (Сатурн. 7). Миф о золотом веке сатирик из Самосаты рассказывает для того, чтобы знали, что не всегда людям жилось так тяжело, как в его «свинцовое время» (Переписка с Кроном, 20).
Именно в первобытном обществе с его примитивными «естественными» потребностями могла царить автаркия (самодовольствование), которая была одним из идеалов древних киников. Идеализировалась не только далекая первобытная жизнь, к ней приравнивался мир «варварских» племен и народов, живущих где-то на краю земли еще первобытнообщинным укладом, естественной и здоровой жизнью, противопоставляемой разлагающейся цивилизации эллинов. Среди этих диких, но добродетельных номадов-кочевников первое место отводилось скифам. Традиция, идеализирующая негреческие племена, берет свое начало еще в глубокой древности и связана с кризисными явлениями в истории античности. Она проявлялась у разных мыслителей, но специфическую окраску получила лишь у кинических философов. Само сравнение двух диахронических социально-этнических структур — варварства и эллинства — должно было говорить в пользу первой, более древней и справедливой, и свидетельствовать, что исторический прогресс не улучшил, а ухудшил положение страждущего человечества. «Идеальные скифы-кочевники, живущие согласно законам природы, стали любимой фигурой Стои и удерживались до тех пор, пока существовала сама Стоя и родственный ей кинизм, т. е. до конца античности»[120 — * Ростовцев М. И. Скифия и Боспор. Л., 1925, с. 6.]*.
За образец непритязательности, устроенной самой природой, верности, доброты, великодушия и т. п. киники берут также жизнь животных, называемых Диогеном своими «братьями» (Д. Л. VI, 79). Как первобытные люди, так и животные довольствуются лишь самым необходимым. Таково логическое завершение принципа «природы». Диогену и Антисфену принадлежат диалоги и трактаты, по всей видимости идеализировавшие в дидактически-моральном духе жизнь животных. Именно эта тенденция легла в основу сочинения о животных Клавдия Элиана (II–III вв. н. э.); она постоянно присутствовала в так называемых животных сравнениях кинико-стоических диатриб и трактатов.
Справедливое устройство общества связывается киниками с добродетельной и честной бедностью, с аскетической простотой и скромностью жизни, ибо, как утверждал Диоген, «ни в богатом доме, ни в богатом государстве нет добродетели» (Стоб. 93, 35), а нуждаться в малом значит уподобиться богам (Д. Л. VI, 104). Своей родиной Кратет назвал Презрение-к-славе и Бедность (93). Если суммировать принцип автаркии, требование равной для всех бедности, отмены частной собственности и рабства, а также признание труда благом и призывы к трудолюбию (philoponia), то становится предельно ясным, что здесь мы встретились с принципиально новой социальной утопией, не похожей на другие современные ей проекты — ни на идеальные государства Фалея Халкедонского, Аристотеля (Политика, кн. VII–VIII) или Платона с их подчеркнутой кастовостью, вызвавшей иронические замечания Диогена, ни на охранительную по сути утопию Демокрита, ни на люмпен-пролетарские потребительские мечтания Праксагоры, высмеянные Аристофаном, пи его собственную «крестьянскую» утопию, основанную на незыблемости рабства (см.: «Женщины в Народном собрании» и «Богатство»).
Полития киников порывает также с пережиточной замкнутостью, партикуляризмом и провинциальной кантональностыо небольших классических полисов, по разным поводам воспеваемых Платоном и Аристотелем. Даже такой радикальный мыслитель, как Демокрит, не мог выйти за рамки своего мини-государства. В нем сошлись для него все пути-дороги, все концы и начала. В полисе, говорил он, «все заключается», и, когда он сохраняется, все цело, а когда он погибает, с ним вместе все гибнет[121 — * Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты, Баку, 1954, с. 180.]*. Разрушение полисной ограниченности и независимости происходило не только идеально, в головах, — оно начиналось исподволь в самой действительности, когда афинский полис перерастал в Афинскую архе, империю, и грозно прокатилось по древнему миру, сметая национальные и племенные преграды, в эпоху эллинизма. Пелопоннесская война снесла крепостные стены Афин, и это было символом крушения полисной замкнутости и сепаратизма. Киники шли впереди времени — их идеальное государство не знает границ и охватывает весь мир, все страны, всю природу, где человек чувствует себя полноправным гражданином, ибо в своем «настоящем» государстве они слыли чудаками неприкаянными. «Единственно истинным государством Диоген считал весь мир» (Д. Л. VI, 72) и называл себя «гражданином мира», космополитом. Ему вторил и Кратет, считавший своим домом любую землю и город (98). «Государство» киника безбрежно, как вселенная, и естественно упорядоченно и рационально, как природа, как космос.
В идеальном, «правильном» государстве киников нет места собственности, ибо «все на свете принадлежит мудрецам» (II. 37; ср.: Дион Хрис, X, 14). Даже денежные знаки, монеты следует заменить игральными костями-бабками (Афин. IV, 158b, 159с). С исчезновением денег и собственности исчезнут зло и порок, жажда наживы, обман, воровство и т. п. Исходя из отрицания современной ему практики брачных отношений, Диоген выдвигал требование общности жен и, как следствие, общности детей (Д. Л. VI, 72). Несмотря на эпатирующую видимость этого тезиса, здесь подразумевалась не вульгарная общность женщин, не свальный грех, не «свободная любовь» и групповой секс, а заявка на свободу выбора для обеих сторон, на обоюдную и равноправную любовь, столь редкую в официальном браке[122 — * В то время как Диоген настаивает на необходимости взаимного чувства для мужчины и женщины, Зенон и Хрисипп в своих «Политиях» представляют этот союз гораздо проще: «…каждый встречный может попользоваться любой встречной» (Д. Л. VII, 131).]*. Здесь не могло быть речи о превращении женщины во всеобщий, доступный и послушный инструмент для наслаждения. Это противоречило бы принципиальному аскетизму киников, их отвращению к чувственным удовольствиям, а также представлению о равенстве полов перед лицом добродетели. Общность жен и детей устранила бы из жизни киника много неудобств, мешавших его миссионерству, — заботы по воспитанию, содержанию семьи, привязанности, но эта же общность создавала подлинное братство, единство и дружбу. Все люди оказались бы родственниками, как в далеком прошлом, — братьями, сестрами, отцами, матерями и пр. Разрушая семью и не закрепляя брачных отношений, киники разрушали экономическую основу угнетения, причину раздоров и преступлений. О другой стороны, они пытались ввести на равных в общую человеческую семью рабов, реально лишенных права на брак, на собственную семью и собственность. Разумеется, все эти цели осуществлялись лишь в сфере идеалов.
Чисто теоретическое требование киников общности жен всегда вызывало «высокоморальный» гнев лицемерных блюстителей нравственности. Но следует отбросить эмоции и задуматься над социальным смыслом этого требования. Прошло немало веков, но так же возмущались буржуазные филистеры середины прошлого века, бездарно приписывая коммунистам желание обобществить женщин. «…Нет ничего смешнее, — писали Маркс и Энгельс, — высокоморального ужаса наших буржуа по поводу мнимой официальной общности жен у коммунистов. Коммунистам нет надобности вводить общность жен, она существовала почти всегда…»[123 — * Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 4, с, 444.]*. В античности действительная общность жен была еще незамаскированней и откровеннее, ибо женщина всецело находилась во власти мужчины — на положении жены, рабыни, гетеры или любовницы. Постулируемая киниками общность жен явилась протестом против почти неприкрытой реальной безнравственной общности женщин, своеобразным выражением требований уравнения ее в правах с мужчинами. Совсем иные причины и цели заставили Платона выдвинуть требование общности жен и детей (Гос., V, 457 сл.). Прежде всего это требование касалось только аристократической элиты. Но даже тут свобода была мнимой, так как пары подбирались властями насильно, из «высших» соображений. Женщины и мужчины в таком государстве регламентированных браков выступают как производители и производительницы, призванные обеспечить воспроизводство «породистого» потомства, годного для управленческих функций.
Кинизм, как мы видели, по-своему отрицает частную собственность, утверждая равное право киников и их последователей на значимые для них ценности («все принадлежит мудрецам»), провозглашает личную свободу для всех, «всеобщее распространение честной бедности», общность жен и детей, идеализирует «естественное состояние и право». Если к этим положениям прибавить беспощадную критику действительности и враждебность к цивилизации, то получится система, обнаруживающая поразительное типологическое сходство с примитивным утопическим уравнительным коммунизмом, возникшим в критические периоды под влиянием резкого недовольства Низов при неразвитой и маломощной экономике, неспособной создать изобилие для всех. Уничтожение частной собственности выступает тут в виде всеобщей частной собственности, а ее упразднение «не является подлинным освоением ее», ибо исходит «из абстрактного отрицания всего мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной простоте бедного и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее» (К. Маркс)[124 — * Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с. 586.]*.
В идеальном обществе киников нет индивидуальной частной собственности, каждый пользуется общим достоянием как своим. Эта древняя и дремучая форма коммунизма обнаруживает свой элементарно-вещный и даже грубовато-вульгарный характер особенно в отношении к женщине, которое на всех этапах истории играло роль лакмусовой бумажки в определении идейно-политической зрелости социальных движений. Коммунизм в его первоначальной грубой модификации мечтает о непосредственном физическом обладании. «…Это движение, стремящееся противопоставить частной собственности всеобщую частную собственность, выражается в совершенно животной форме, когда оно противопоставляет браку (являющемуся, действительно, некоторой формой
