могли видеть, куда и как движется действительная история, что несет с собой классовая борьба.
Но в кинической утопии была одна особенность, которая принципиально выводила ее за пределы эгалитарных и соглашательских, либеральных по сути мечтаний неудачливых рабовладельцев — требование обязательности труда для всех, уничтожающее водораздел между свободными и рабами. Однако, даже выступая с благородной и прогрессивной защитой производительного труда, киники и здесь оставались утопистами, так как сам труд они мыслили как несложный, примитивный ручной труд «в поте лица», направленный на удовлетворение лишь самых насущных жизненных потребностей человека. Впадая в крайности и преувеличения, киники проповедовали одичание, возвращение к первозданной природе, лелеяли идеал самодовлеющей личности, отрешенной от благ цивилизации. В кинической доктрине идет речь о приспособлении людей к природе, а не о господстве над ней.
Больше всего киники думали о власти над душами людей, о том, как поднять в их глазах значение Духовных ценностей и научить их презирать ценности материальные и тем самым освободить личность от рабского подчинения государству, законам, дому, семье, обычаям и т. п. В этом и состояло их «царственное искусство», поэтому даже в рубище нищего Диоген казался «царем и властелином» (Дион Хрис. IX, 9). Сравнивая себя с царями, киники в мыслях преодолевали самые высокие социальные барьеры и по-своему провозглашали превосходство неимущей мудрости над всесилием власти и богатства. Как же еще могли они показать Свое презрение к стоящим у власти, если не объявить себя, сирых и убогих, царями?! Общественный пафос кинизма питался, как это ни странно, соками индивидуализма, провозгласившего свободу личности и ее внутренний мир высшим принципом жизненного поведения и, таким образом, накладывающего на каждого груз персональной ответственности за судьбы всего мира. Свое попранное и изрядно потрепанное «я» киник энергично пытался утвердить многими способами, в том числе и через крайний индивидуализм.
Почему Антисфен видит в философии искусство находить радость в общении с самим собой? (Стоб. 29, 65; Д. Л. VI, 6). Отчего даже кинический патрон Геракл рисуется подчас одиноким страдальцем, «нагим и покинутым»? Откуда такой воинствующий индивидуализм у бедняги-киника? Он шел от противоборства сил, разлагающих полис изнутри, и в первую очередь от класса, стоявшего вне официального общества, вне государства, общины, рода, семьи, собственности, — иначе говоря, от рабов, чужестранцев, эмигрантов, различных категорий не-граждан. Социальные низы, политически и идеологически низводимые до роли орудий производства, еще не находились на такой стадии сплоченности и самосознания, чтобы понимать: в единении сила. Рассыпанные по мелким мастерским и полям, занятые в несложном домашнем хозяйстве, изнуренные непосильным трудом в рудниках под недреманным оком надсмотрщиков, разъединяемые в часы недолгого отдыха, «некоммуникабельные», они жаждали прежде всего личной свободы. Классическому рабу не могло быть свойственным коллективистское сознание, и кинизм отразил эту особенность его психологической установки.
При рабовладельческом строе происходила насильственная деперсонализация рабов. Попавший первоначально по воле злой судьбы в сети рабства свободный человек затем становился вещью, лишался элементарных человеческих прав. В ответ на это киники пытались наполнить мир угнетенной личности интенсивной внутренней жизнью. Формируя моральный облик людей, они старались исправить социальную несправедливость. Нужно ли говорить о безнадежности и несостоятельности таких благородных, но обреченных на провал попыток.
Киники подвергли наиболее радикальной в античности критике важнейший социально-экономический фактор той эпохи — рабство, но исходили не столько из политических, сколько из нравственных критериев. Рабство оказалось внутренним состоянием человека. Рабом может быть и свободнорожденный, если он подчиняется страстям, удовольствиям, преклоняется перед конвенциональными ценностями. Эмансипация физическая, гражданская, политическая должна начинаться с души. Вопрос о рабах переводился, следовательно, из плана социального в план этический. Но даже в таком мистифицированном виде (a, может быть, именно поэтому) взгляды киников на рабство, их утешительный миф о духовной «внутренней свободе» (Д. Л. VI, 33, 43) привлекал угнетенных, вооружая чувством собственного достоинства и морального превосходства над господами. Как повсюду, так и в политике киники проводили «перечеканку монеты», пытаясь сделать из раба свободного, а из свободного раба. Будучи париями и отщепенцами в обществе, они, тем не менее, чувствовали себя истинными хозяевами жизни. В этих «перевернутых», как на матовом стекле фотокамеры, отношениях отогревали душу те, кого ценили только за тело, животную, мускульную силу. Чем больше убеждали раба, что он «тело», «плоть», «сома», тем истовее верил он в благородство своей души.
Являясь порождением жесточайших классовых антагонизмов, киники неустанно и темпераментно напоминали людям, о неустроенности мира и звали к его коренному обновлению.
Политика охраняет и регулирует жизнь государства своими законами, декретами, договорами, инструкциями, а господствующая мораль направляет поведение человека средствами общественного воздействия, расхожими мнениями, представлениями о добре и зле, приличиях, принципах поведения, долге, справедливости и т. п. И та и другая связаны между собой и служат наряду с другими идеологическими формами (религия, философия, литература, искусство) охранению и укреплению существующего строя. В интересах правящего класса исподволь создаются стереотипы, установки и модели, закрепляющие исторически возникшую структуру общества. Насколько господствующий класс способен отражать интересы всего общества в целом, настолько его этические учения и мораль становятся общенародными и даже общечеловеческими.
Афинская полисная мораль с ее идеалом калокагатии прославляла свое государство, свою «нацию» (этнос), власть, богатство, родовитость, законность, порядок, духовный и физический облик «поколения марафонских бойцов». В конце V в. до н. э. эта мораль испытала потрясение, обнажившее ее классовый, преходящий, необязательный и противоречивый характер, но традиции, предрассудки и предубеждения продолжали существовать и формировать сознание людей. Народ поклонялся тем же кумирам и богам, что и раньше, хотя боги эти и кумиры были уже не столь всемогущи и святы, как прежде. Литература (Еврипид) и философия (софисты) прореагировали на это раньше других и начали осторожный пересмотр конвенциональных ценностей, не посягая, однако, на основы. Господствующей продолжала оставаться мораль господствующего класса. «…Мораль всегда была классовой моралью: она или оправдывала господство и интересы господствующего класса, или же, как только угнетенный класс становился достаточно сильным, выражала его возмущение против этого господства и представляла интересы будущности угнетенных»[128 — * Там же, т, 20, с. 95–96.]*. Эти две функции морали гонимых («возмущение» и «защита интересов») в греческом постклассическом обществе взял на себя кинизм, но первая из этих функций представлена у киников полновеснее и ярче, чем вторая, хотя бы уже потому, что отрицание лежит на поверхности, доступнее, а для защиты подлинных интересов трудящихся нужна научная теория, которая вырабатывается веками и нелегко завоевывает массы.
Киники торопились сейчас же помочь страждущему и «неразумному» человечеству, поэтому центральную часть своего учения — этику (Д. Л. VI, 10.3) — подчинили практическим целям, объявив ее «кратчайшей дорогой к счастью» (Д. Л. VI, 104. VII, 121; Юл VI, 201.VII, 225; Кратет, пис. XIII). На каждом шагу киник демонстрировал свое презрение к общепринятым нормам, эпатируя добропорядочных граждан. Не ведая действительных путей освобождения и не приемля окружающую действительность, он издевался над всеми положениями рабовладельческой морали, приличиями, установлениями, объявлял их несостоятельными и бессмысленными, даже если в них объективно и содержались рациональные зерна.
Уже внешний облик киника, начиная с нестриженных волос и бороды до босых ног, глубоко знаменателен и символичен. Он не оставлял и тени сомнения в классовой принадлежности киника, сигнализировал, выставлял ее напоказ. Таков был и образ жизни киника, который но имел своего дома, бродил по дорогам и улицам, ел, что попало, спал, где придется, и проводил свои дни в толпе, обличая и поучая (Д. Л. VI, 22.76.96.104; Дион Хрис. IV, 13).
Глубокие корни такой остентативной, несколько театральной и в то же время брутальной формы протеста следует искать в фетишизированном вещественном характере отношений между людьми, в натуральном строе античной экономики. Как указывал Маркс, основная часть прибавочного продукта у состоятельных рабовладельцев шла на непроизводительные затраты, на предметы роскоши, религиозного культа, на художественные произведения, на одежду, украшения, строительство жилищ, утварь и т. п. «…Там было чрезмерное потребление богатых…»[129 — * К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве. М., 1957, т. 1, с, 174.]* Расточительству богачей, зримые плоды которого всегда маячили перед глазами, киники противопоставляли аскетическую бедность, символам роскоши — символы нищеты и недостатка, жизненным удовольствиям — жизненные лишения и невзгоды. Из нужды киники делали добродетель, выставляя в качестве идеала не изобилие, а нехватку. Образ жизни и поведение киника, обладая преимуществами наглядности, привлекали массу, если, конечно, свои рассуждения о добродетели он подтверждал добродетельной жизнью, а не фиглярничал и юродствовал в шутовском наряде на потеху толпе.
В своем отрицании традиционной морали киники заходили порой очень далеко, допуская немало преувеличений, оскорбляя чувства естественной стыдливости. О киническом бесстыдстве поздние источники распространяются с особой охотой, явно смакуя сексуальные подробности, — здесь и указания на то, что Диоген на глазах у людей справлял свои дела, относящиеся «как к Афродите, так и Деметре» (Д. Л. VI, 68), тут и история о «собачьей свадьбе» Кратета и Гиппархии (Д. Л. VI, 97; Секст Эмп. Пирр. I, 153; Клим. Алекс. Стром. VI, 121; Апул, Флор. VII, 14), соленые рассказы о фривольных и грубых действиях, шутках и сквернословии (айсхрологии) киников и т. п. (Д. Л. VI, 32.46; Апул. Апол. 9; Юл. VII, 210; Клим. Алекс. Строи. II, 20).
Если все эти анекдоты — не досужие домыслы и злокозненные вымыслы идейных противников, то в них отразились не только озлобленность и горькие чувства кинических бунтарей, намеренно оскорблявших общественные приличия, желавших возмутить благонамеренное спокойствие, привлечь внимание своим отчаянным «хэппенингом», но также их преклонение перед естественным «потоком жизни», перед природой, которая всегда права, в любом из своих проявлений: naturalia non sunt turpia. Однако истинная причина всех поражающих нас бесстыдством выходок, всех этих «пощечин общественному вкусу» лежит еще глубже. В конечном счете они продиктованы отчужденным характером подневольного труда в рабовладельческом обществе, где это отчуждение выступало в своей первоначально откровенной, неприкрытой, «звериной» форме, лишенной какого-либо стыдливого камуфляжа. За разъяснениями необходимо обратиться к Марксу. «Внешний труд, труд, в процессе которого человек себя отчуждает, есть принесение себя в жертву, самоистязание. И, наконец, внешний характер труда проявляется для рабочего в том, что этот труд принадлежит не ему, а другому, и сам он в процессе труда принадлежит не себе, а другому…
В результате получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте… в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному»[130 — * Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений, с, 563.]*.
Эти диалектически точные положения Маркса как нельзя лучше объясняют физиологическую откровенность киников, утверждающих таким поразительным
