нужду, которая распространяется на всю нашу жизнь. Каждый момент жизни есть точка зрения, каждая точка зрения подчиняется какому-либо долженствованию, какому-либо суждению о значимости или незначимости, согласно предполагаемым нормам абсолютного значения. Пока эти нормы были неприкосновенны, пока они не были нарушаемы и высмеяны скепсисом, до тех пор единственным жизненным вопросом был вопрос о том, как лучше всего будет соответствовать им. Но как же быть теперь, когда все нормы вместе и каждая в отдельности оспариваются или эмпирически искажаются и когда они лишены их идеального значения?» [76].
Однако по-настоящему духовный облик Европы стал беспокоить Гуссерля позже. В 1935 г. он прочитал доклад «Кризис европейского человечества и философия». Этот доклад принято считать одним из итоговых документов философского развития Гуссерля. И хотя тематически он во многом продолжает идеи, высказанные в 1910 г., в нем несравненно более остро представлено ощущение глубины и опасности европейского кризиса. За 25 лет, разделяющие эти две работы, Европа успела пережить мировую войну, революцию в России, появление фашизма и новое обострение ситуации в Европе — события, которым всего через несколько лет суждено было перерасти во Вторую мировую войну [77]. 76 Логос. Кн. 1. М., 1911 С. 51.
77 См.: Ионин Л.Г. Предисловие // Гуссерль Э. Кризис европейского человечества // Вопросы философии. 1986. № 3. С. 91-93. 73 В кратком заключительном разделе доклада Гуссерль в нескольких строках формулирует сущность своего взгляда на природу «европейского кризиса»: «Столь часто обсуждаемый «кризис европейского бытия», проявляющийся в бесчисленных симптомах распада, — не неведомый рок, не судьба с непроницаемым ликом; он открывается пониманию и проясняется на фоне философски выявляемой «телеологии европейской истории». В качестве предпосылки этого понимания необходимо, однако, сначала осмыслить саму сущность феномена «Европа». Чтобы осознать, что пагубно в настоящем «кризисе», следовало развить понятие Европы в смысле исторической телеологии бесконечных целей разума; следовало показать рождение европейского «мира» из идей разума, т.е. из духа философии. Тогда «кризис» прояснился как кажущийся «крах рационализма». Но, как мы сказали, причина несостоятельности рациональной культуры кроется не в сущности самого по себе рационализма, а лишь в его овнешнении, в его увлечении «натурализмом» и «объективизмом» [78]. Осмысление глубинных концептуальных, философских причин и истоков этих процессов стало центральным мотивом философии позднего Гуссерля, в частности, оно составило основное содержание его последней книги «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» [79]. 78 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. XX век: М., 1995. С. 327.
79 Husserl Е. Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die Transzen-dentale Phanomenologie. Haag, 1954 Гуссерль точно подмечает и описывает признаки распада европейской культуры, распространение нигилизма и скепсиса, утрату веры в традиционные культурные институты. Однако не в этом заключается значение его работ. Впечатляет его стремление показать, что вся богатейшая европейская культура и цивилизация держатся на одном корне, которому в его время угро74 жало быть подточенным и обрубленным. С точки зрения Гуссерля, весь «европейский мир» с его науками, изящными искусствами, ремеслами и социальными институтами был «рожден из идеалов разума, т.е. из духа философии» [80]. Отсюда следует, что причины кризиса нужно искать в искажении природы философии, ибо она есть «мозг, от нормального функционирования которого зависит подлинно здоровый дух Европы» [81].
Что же случилось, по мнению Гуссерля, с философией как универсальным воплощением идеи рациональности? Он полагает, что философия неправомерно восприняла как единственно возможную, свойственную новоевропейскому естествознанию натуралистически-вещественную установку. Это объяснимо, если учесть, что «та исключительная степень, в которой позитивные науки определяют мировоззрение современного человека… и ослепляют его плодами обеспеченного ими «процветания», в равной мере означает забвение главнейших вопросов о достоинстве человеческого существования… Чистая наука о фактах превращает и самого человека в голый научный факт. Что может сказать наука о смысле и бессмысленности, о человеке как субъекте собственной свободы? Чистая естественная наука, разумеется, ничего. Она абстрагируется от всего субъективного. Что же касается наук о духе, изучающих духовное бытие человека… то и в них требование строгой научности предполагает, что исследователь будет старательно исключать все оценочные характеристики, все суждения о смысле и бессмысленности того, что касается достоинства человека и плодов его культуры. Научная, объективная истина — это исключительно лишь констатация того, чем фактически является мир, физический и духовный. Но может ли этот мир и человеческое существование найти в науке свой истинный смысл, если науки полагают истинными лишь констатации подобного рода?» [82]. Дополненная основанной на науке техникой такая установка порождает дегуманизацию отношения человека к миру и к себе подобным. 80 Ibid. S. 347.
81 Ibid S. 347.
82 Ibid. S. 3. 75 Признание справедливости этих претензий к современной науке должно было означать, что «европейское человечество», обретя философское сознание, на каком-то этапе его развития утратило непосредственное ощущение ценности и «закономерности» как философии, так и собственного бытия, которые были свойственны ему на предшествующих стадиях существования. Человек растворился в научных «бесконечностях». Это и стало причиной скептического недоверия к рациональной науке и философии, цинизма, осмеяния всякого рода абсолютов и, наконец, волны иррационализма в философии XIX-XX вв. В этом состоял гуссерлевский диагноз кризиса Европы, который, если рассматривать вместе с ним Европу как духовного руководителя человечества, есть всеобщий, всемирно-исторический кризис.
То, как Гуссерль объясняет сущность кризиса, свидетельствует, что это вариант идеалистической философии истории, причем вариант европоцентристский. Историческое развитие мыслится им как развитие исключительно духовное, как культуро-творчество. Одновременно он не признает других форм рациональности, нежели те, которые некогда зародились у античных философов.
Как же Гуссерль намечает выход из кризиса? Этот кризис может закончиться либо закатом Европы, если она отвернется от присущего ей рационального осмысления жизни и впадет в варварскую ненависть к разуму, либо возрождением Европы благодаря духу философии, благодаря возврату разума к самому себе через отказ от объективизма и натурализма. Главная опасность на этом пути — духовная усталость, Гуссерль призывает европейцев мужественно бороться против этой опасности из опасностей. И тогда из безверия и отчаяния «восстанет феникс новой внутренней жизни и духовности — залог великого и далекого человеческого будущего. Ибо один лишь дух бессмертен» [83].
83 Ibid. S. 338. 76 2.8. Питирим Сорокин: трагедия чувственной культуры
Глубокий интерес к динамике общества и кризисным ситуациям в культуре был характерен для известного русско-американского социолога Питирима Александровича Сорокина (1889- 1968). Еще в 1920-е гг., работая в России, а затем в Праге, Сорокин писал труды по социологии революции, изучал такие социальные явления, как распад экономических и политических институтов в России, дезорганизация семьи, массовый голод и др. После переезда в США масштаб восприятия им культурного кризиса, охватившего общество в XX в., значительно расширился, от проблем «русского кризиса» он переходит к осмыслению кризиса всей мировой культуры. Эта тема развивается Сорокиным в фундаментальных работах «Социальная и культурная динамика» (1937-1941), «Кризис нашего времени» (1941), «Человек и общество в опасности» (1942), «Реконструкция человечества» (1948), «СОС: значение нашего кризиса» (1951) и др.
В работе «Социальная и культурная динамика» Сорокин отмечает характерные особенности современной ситуации в обществе: «Все важнейшие аспекты жизни, уклада и культуры западного общества переживают серьезный кризис… Больны плоть и дух западного общества, и едва ли на его теле найдется хотя бы одно здоровое место или нормально функционирующая нервная ткань… Мы как бы находимся между двумя эпохами: умирающей чувственной культурой нашего лучезарного вчера и грядущей идеациональной культурой создаваемого завтра. Мы живем, мыслим, действуем в конце сияющего дня, длившегося семь веков. Лучи заходящего солнца все еще освещают величие уходящей эпохи. Но свет медленно угасает, и в сгущающейся тьме нам все труднее различать это величие и искать надежные ориентиры в наступающих сумерках. Ночь этой переходной эпохи начинает опускаться на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими ужасами. За ее пределами, однако, 77 различим рассвет новой великой идеациональной культуры, приветствующей новое поколение — людей будущего» [84].
В описании Сорокина современное западное общество представляется парадоксальным: накануне войны ученые предсказывают мир, накануне экономического краха и обнищания — процветание, накануне революции стабильный порядок и закономерный прогресс. «Несмотря на все находящиеся в нашем распоряжении общественные и естественные науки, — пишет мыслитель, мы не способны ни управлять социально-культурными процессами, ни избегать исторических катастроф. Как бревно на краю Ниагарского водопада, нас приводят в движение непредвиденные и непреодолимые социально-культурные течения, перенося нас от одного кризиса и катастрофы к другим» [85].
В феврале 1941 г. Сорокин прочел цикл публичных лекций «Сумерки чувственной культуры», на основе которых он в том же году выпустил свою самую популярную книгу «Кризис нашего времени». Ее он начинает с критики двух наиболее распространенных точек зрения на природу этого кризиса.
Первая сводится к тому, что этот кризис суть очередное обострение экономической и политической ситуации, которое случалось в западном обществе каждое столетие. Возможно лишь, что противостояние в этом кризисе таких фигур нового типа, как Муссолини, Гитлер или Сталин, защитникам демократических ценностей вроде Черчилля и Рузвельта придает ему некоторое своеобразие. Вторая точка зрения восходит к Шпенглеру и рассматривает данный кризис как предсмертную агонию западного общества и его культуры. Его адепты уверяют, что любая культура смертна, что западные общества и их культура уже пережили точку своего наивысшего расцвета и находятся на последней стадии упадка. Не существует средства, которое могло бы остановить смерть западной культуры. Разумеется, что в такой острой форме это представление отстаивается лишь некоторыми мыслителями. Однако предостережения о смертельной опасности, грозящей западной культуре и цивилизации, звучат повсеместно и стали достоянием массового сознания. 84 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С 427.
85 Там же. С. 487. 78 Как уже отмечалось, Сорокин согласен с тем, что кризис носит универсальный характер и затрагивает все главные институты западного общества, а также образ мыслей и поведения людей. Но его понимание природы, причин и значения кризиса существенно отличается как от шпенглеровского, так и других, рассмотренных нами выше.
Сорокин полагает, что кризис современной цивилизации не случайная, а неизбежная, внутренне обусловленная черта мирового исторического процесса, подчиненная определенным законам. Кризисное состояние современного общества обусловлено системной трансформацией западной культуры: ее переходом от старой социокультурной суперсистемы к новой, с присущим ей новым типом мировоззрения: «Тщательное изучение ситуации показывает, что настоящий кризис представляет собой лишь разрушение чувственной формы западного общества и культуры, за которым последует новая интеграция, столь же достойная внимания, каковой была чувственная форма в дни своей славы и расцвета. Точно так же как замена одного образа жизни у человека на другой вовсе не означает его смерти, так и замена одной фундаментальной формы культуры на другую не ведет к гибели того
